מחולל כל בקו יושר

• מְחוֹלֵל כֹּל בְּקַו יוֹשֶׁר מוּפְלָאוֹת וּמְכוּסוֹת - הפייטן פותח בתיאור בריאת העולם על ידי הקדוש ברוך הוא, ומתייחס אליו לעת עתה בגוף שלישי נסתר. האל הוא יוצר העולם כולו ('מְחוֹלֵל כֹּל') במידת הצדק ('בְּקַו יוֹשֶׁר'), ומעשיו כוללים גם את אותן תופעות שאינן ברורות לאדם, אם משום שהן נשגבות מבינתו ('מוּפְלָאוֹת'), ואם משום שהוא אינו מודע להן ('וּמְכוּסוֹת').
• בְּשֵׁשׁ בָּרָא וּבְכוֹשֶׁר - הקדוש ברוך הוא ברא כל עולמו 'בְּשֵׁשׁ', כלומר, בשישה ימים. תיאור בריאת העולם 'בְכוֹשֶׁר' יכול להתפרש בשני אופנים: או שכוונתו היא שהעולם נברא בשעת רצון ובמועד המתאים (כביטוי החז"לי 'שְׁעַת הַכֹּשֶׁר' - ראו למשל משנה יבמות, פח מד), כך שהפייטן ממשיך בזה את עיסוקו בממד הזמן שבבריאה בתחילת הטור; או שכוונתו היא שהעולם נברא כראוי (מלשון 'כַּשְׁרוּת' ו'כִּשְׁרוֹן'), כך שהפייטן ממשיך את האמור בטור הקודם ('מְחוֹלֵל כֹּל בְּקַו יוֹשֶׁר').
• עֲשׂוֹת יְצוּרָיו לַחֲסוֹת - בריאת העולם על ידי האל אינה כוללת רק את הטבע והדומם, אלא גם את כל הבריות - 'יְצוּרָיו' (כלשון התפילה הקדומה 'נשמת כל חי': "שכן חובת כל היצורים לפניך ה' אלוהינו להודות, להלל..."). בריות אלה עתידות 'לַחֲסוֹת', כלומר, להיות מוגנות בצל כנפיו של הקדוש ברוך הוא, על פי תהלים (קיח, ח): טוֹב לַחֲסוֹת בַּה' מִבְּטֹחַ בָּאָדָם. מכאן ואילך ירחיב המשורר עוד בתיאור הפער שבין הקדוש ברוך הוא לכל בריותיו, פער שיהיה בעל משמעות מרכזית בהמשך הפיוט.
• וְיוֹם שְבִיעִי בְעֻזּוֹ אִישֵּׁר וּבוֹ שָׁבַת לְהִתְנַשּׂאֹת - מתיאור כולל של מעשה הבריאה, עובר הפיוט אל השביתה ממעשה הבריאה: הקדוש ברוך הוא תיכן וביסס את השבת, היום השביעי. עיקר תכליתה של השבת בשלב זה אינו שביתת האדם, אלא שביתת האל; שביתתו מבטאת את מעמדו הנשגב לעומת כל הבריאה ('וּבוֹ שָׁבַת לְהִתְנַשּׂאֹת').
• מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת - הטור נמשך אל הטור שלפניו, ויש לקראו כביכול כך: "... לְהִתְנַשּׂאֹת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ...". הקדוש ברוך הוא, יוצר הכל, הוא רם ונישא מכל יצוריו. הפייטן חותם את המחרוזת הראשונה בשיבוץ מפסוקי התורה המתייחסים לשבת הראשונה בהיסטוריה (בראשית ב, א-ג): וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת.
• צַר צוּרוֹת בְּלִי יֶגַע וּבָרָא בִּרְיוֹת וְחִדֵּשׁ - הפיוט ממשיך בתיאור מעשה הבריאה. הקדוש ברוך הוא יצר את תבנית כל הדמויות ('צוּרוֹת') בעולמו ללא כל מאמץ; דמויות אלה הפכו לבריות חיות של ממש, במעשה שכולו חידוש של האל. הטור רומז כנראה לדרשת התלמוד הבבלי, המציגה אף היא את מעשה היצירה של הקדוש ברוך הוא כמאפיין המבדיל אותו מן האדם (ברכות י, ע"א): "בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם: מדת בשר ודם - צר צורה על גבי הכותל ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה, קרבים ובני מעיים; והקדוש ברוך הוא אינו כן, צר צורה בתוך צורה ומטיל בה רוח ונשמה, קרבים ובני מעיים. והיינו דאמרה חנה [וזה הוא שאמרה חנה בתפילתה (שמואל א, ב, ב)]: 'אין קדוש כה' כי אין בלתך ואין צור כאלהינו'. מאי אין צור כאלהינו? - אין צייר כאלהינו [מה פירוש המילה 'צור' בפסוק? והתשובה: 'צור' פירושו 'צייר'. הקדוש ברוך הוא שונה מכל 'צייר' אחר, ביכולתו להעניק רוח ונשמה לציוריו].
• וְשָׂם שֶׁבַע לְמוּל שֶׁבַע לְהִתְגַּדֵּל וּלְהִתְקַדֵּשׁ - משמעותו המדויקת של הטור, המכוון כנראה למערכת סמלים כלשהי בתורת הסוד, אינה ברורה. יתכן שכוונתו לשבע הברכות המרכיבות את תפילת העמידה של השבת (בניגוד לתפילת ימי החול, הכוללת שמונה-עשרה ברכות), אשר כבר בחז"ל הן מתוארות כעומדות כנגד שבע אזכרות שמו של הקדוש ברוך הוא במזמור התהלים המוקדש לשבת (תהלים צב: מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת), או כנגד שבעת ה'קולות' (הצירופים 'קול ה' ב...') במזמור תהלים כט, שלימים הפך אף הוא לאחד ממזמורי קבלת שבת. וראו למשל בתלמוד הירושלמי (מסכת תענית, פ"ב ה"ב): "שבע של שבת מניין? אמר רבי יצחק כנגד שבעה קולות שכתוב ב'הבו לה' בני אלים'. אמר רבי יודן ענתונדריא [כך היה שמו או שם מקומו]: כנגד שבע אזכרות שכתוב ב'מזמור שיר ליום השבת'". אם אכן הטור רומז לתפילת השבת, יש בכך כדי להסביר מדוע אותן 'שֶׁבַע' ש'שָׂם' הקדוש ברוך הוא - הלא הן שבע הברכות שבתפילת השבת, שנקבעו כנגד אזכרות שמו או קולותיו במזמורי התהלים - גורמות לו 'לְהִתְגַּדֵּל וּלְהִתְקַדֵּשׁ', באשר תפילת האדם מרוממת את האל.
• וְיוֹם שְׁבִיעִי שָׂם לְקֶבַע לְהַבְדִּיל בֵּין חוֹל לְקֹדֶשׁ - השבת נקבעה בימי השבוע כדי להבדיל בין החול ובין הקודש, כלומר, כדי ליצור נוכחות קבועה ומוגדרת של 'קודש' בתוך רצף ימי החול.
• וּבוֹ שֵׂיוֹת נִמְאָסוֹת שְׂמֵחוֹת וְנָחוֹת וְעוֹלְסוֹת - ביום השביעי, גם 'שֵׂיוֹת נִמְאָסוֹת' - כלומר, בריות פחותות - נתונות בשמחה, מנוחה ועליזות ('עוֹלְסוֹת', לשון שמחה, בדומה לשורשים ע.ל.ץ וע.ל.ז, וראו למשל איוב לט, יג). 'שֵׂיוֹת' הוא צורת ריבוי של 'שֶׂה' (ולד הכבשה), והשימוש בו כמטאפורה לאדם בחולשתו בכלל, ולישראל כאומה חלשה בפרט, מופיע כבר במקרא; כך למשל ירמיהו (נ, יז): שֶׂה פְזוּרָה יִשְׂרָאֵל. אף מנוחת האדם בשבת, אם כן, היא ביטוי לקטנות האדם, בהדגישה את הפער שבינו ובין אלוהיו.
• דָּגוּל עֲנֵה בְרַחֲמֶיךָ לְעֶבֶד קָם בַּחֲצִי לֵיל - לאחר שתי המחרוזות הראשונות, בהן נזכר הקדוש ברוך הוא בגוף שלישי נסתר, פונה אליו פתאום הדובר בקריאה ישירה ונרגשת, בגוף שני נוכח, ומבקש ממנו לענות לו; הטור מדגיש את הפער העמוק שבין האל, המתואר כ'דָּגוּל' (אחד מדימויי הדוד - הקדוש ברוך הוא - במגילת שיר השירים ה, י: דּוֹדִי צַח וְאָדוֹם דָּגוּל מֵרְבָבָה), לעומת האדם, המתואר כ'עֶבֶד'. השכמת העבד 'בַּחֲצִי לֵיל' המתוארת בפיוט, משקפת את ייעודו של הפיוט כפיוט ל'סליחות' הנאמרות לפנות בוקר, ומבטאת את רצונם של המתפללים לשנות סדרי עולם ולזכות בסליחה (וראו שולחן ערוך, אורח חיים, סי' תקפא, סע' א).
• מְבַקֵּשׁ נִיחוּמֶיךָ וְעוֹמֵד נֶגְדְּךָ וּמְפַלֵּל - הטור נמשך אל הטור הקודם, ומרחיב בתיאור העבד המתפלל, כלומר - הדובר עצמו; בעמדו בתפילה לפני (נֶגֶד) האל, הוא מבקש ממנו נחמה.
• וְעֵינָיו לִמְרוֹמֶיךָ בְּעַד חֵטְא בּוֹ מִתְגּוֹלֵל - בהמשך לאמור בטור הקודם, עיניו של העבד מתוארות כנשואות למרומים - מקום מושבו של האל - כדי לנסות ולהשיג כפרה ('בְּעַד') על מציאות החטא בתוכה הוא נתון; השימוש בלשון 'מִתְגּוֹלֵל' נועד לבטא בחריפות ובעוצמה הוויה כוללת של חטא, שהדובר כביכול מתפלש בה דרך בזיון - לפי הוראתה של מלה זו במקרא, כנאמר בשמואל ב (כ, יב): וַעֲמָשָׂא מִתְגֹּלֵל בַּדָּם בְּתוֹךְ הַמְסִלָּה.
• תְּחִנּוֹת כַּפָּיו פְּרוּשׂוֹת אֱלֵי כִּסְאֲךָ נִכְנָסוֹת - מתיאור עצמו, עובר הדובר לתאר את תחינותיו; תחינות אלה נובעות מידיו הפרושות כלפי שמים, ומגיעות אל מקום מושבו של האלוהים ('אֱלֵי כִּסְאֲךָ נִכְנָסוֹת'). פרישת הכפיים היא אחד מביטויי התפילה והתחנונים העזים של המקרא, והיא נתפסת כפעולה בעלת כוח מאגי כמעט, כנאמר למשל בדברי משה לפרעה (שמות ט, כט): וַיֹּאמֶר אֵלָיו מֹשֶׁה כְּצֵאתִי אֶת הָעִיר אֶפְרֹשׂ אֶת כַּפַּי אֶל ה' הַקֹּלוֹת יֶחְדָּלוּן וְהַבָּרָד לֹא יִהְיֶה עוֹד לְמַעַן תֵּדַע כִּי לַה' הָאָרֶץ; ואכן, הדובר מתנסח בטור זה מעמדת מוצא של בטחון בכך שתפילותיו אכן מגיעות אל כסא ה'.
• וְיוֹם שְׁבִיעִי בּוֹ תְּבַשֵּׂר עֲוֹנוֹת עַמְּךָ שָׁלְמוּ - השבת, שנעדרה לגמרי מטורי המחרוזת הקודמת, שבה ומופיעה כאן כזמן של גאולה: השבת מתוארת כמועד שבו הקדוש ברוך הוא יודיע ויבשר כי עוונות עם ישראל - והעונשים עליהם - הסתיימו ('שָׁלְמוּ'). נראה שבמילה יחידאית זו רומז הפייטן לנבואת הגאולה של ישעיהו (ס, כ): לֹא יָבוֹא עוֹד שִׁמְשֵׁךְ וִירֵחֵךְ לֹא יֵאָסֵף כִּי ה' יִהְיֶה לָּךְ לְאוֹר עוֹלָם וְשָׁלְמוּ יְמֵי אֶבְלֵךְ.
• וְיוֹם הַדִּין אַל תְּיַסֵּר בָּנִים חֲטָאֵיהֶם עָצְמוּ - הציפייה לסליחה ולגאולה ממשיכה גם בטור זה ובבאים אחריו; הדובר מבקש מן הקדוש ברוך הוא כי ביום הדין לא יְיַסר ויעניש את בניו, שחטאיהם רבו ביותר (כלומר, יש לקרוא את הטור כך: 'בָּנִים אֲשֶׁר חֲטָאֵיהֶם עָצְמוּ'). במישור הזמן, עובר הפייטן מן השבת בה הפיוט נאמר אל יום הדין - יום הכיפורים - המציין את שיאו של תהליך התשובה, תהליך העומד בזמן אמירת הפיוט בשלב מוקדם יותר שלו; אך אפשר גם שכוונתו ליום הדין העתידי, בחינת "יוֹם ה' הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא" (מלאכי ג, כג).
• וְשֵׁבֶט עוּלָּם הָסֵר וְצָרִים מָשְלוּ וְנָקְמוּ - הדובר מבקש מהאל להסיר את ה'שוט' המוטל עליהם ומענה אותם; 'שֵׁבֶט' הוא שוט בלשון המקרא; 'עוּלָּם' - מלשון עול. ונראה שהמילה 'הָסֵר' מתייחסת לא רק לנאמר לפניה, אלא גם לנאמר אחריה: הדובר מבקש מהקדוש ברוך הוא להסיר ולהרחיק את האויבים ('צָרִים') ששלטו בעם ישראל ונקמו בו.
• וְהַשְׁלֵךְ חֲטָאוֹת כְּמוּסוֹת לְיַם הַמֶּלַח לְכַסּוֹת - לא רק את הצרים על ישראל מבחוץ מבקש הדובר להרחיק, אלא גם את הצרים עליהם מבפנים: את אותן חטאות כמוסות ונסתרות (על פי דברים לב, לד: הֲלֹא הוּא כָּמֻס עִמָּדִי חָתֻם בְּאוֹצְרֹתָי), שכל אדם שומר בינו לבין עצמו, מבקש הדובר להסתיר בים המלח, המוזכר בחז"ל פעמים רבות כמקום של אבדון סופי; כך למשל המשנה (עבודה זרה, פ"ג, מ"ג) קובעת כי המוצא כלים ששימשו לעבודה זרה יוליכם לים המלח, כדי למנוע כל אפשרות של הנאה עתידית מהם.
• קַמְתִּי מֵחֲצוֹת לַיְלָה לְפַלֵּל בְּעַד עַמְּךָ זֶה - המחרוזת החותמת את הפיוט היא כעין סיכום של התכנים שבאו בו קודם לכן: הדובר חוזר לתאר את קומו בלילה לתפילה, אך כעת במוקד תפילתו לא עומד הפרט, אלא העם כולו - 'לְפַלֵּל בְּעַד עַמְּךָ זֶה'.
• אַל נָא תְּהִי נִגְעָלָה תְּפִלַּת נִדְכֶּא וְנִבְזֶה - הוא שב ומבקש מן הקדוש ברוך הוא לקבל את תפילתו, ולא להחשיבה כתפילה לא ראויה ('נִגְעָלָה'), למרות שאכן היא תפילתו של אדם לא-ראוי ('נִדְכֶּא וְנִבְזֶה'). הפייטן משחק במילות תחינתו של משורר התהלים (נא, יט): זִבְחֵי אֱלֹהִים רוּחַ נִשְׁבָּרָה לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱלֹהִים לֹא תִבְזֶה; זוהי גם תחינתו של משוררנו, תוך הקדמת הבקשה לתחילת הדברים ('אַל נָא תְּהִי נִגְעָלָה'), ושימור המילה החותמת את הפסוק בשינוי קל ('נִדְכֶּא וְנִבְזֶה' - 'לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱלֹהִים לֹא תִבְזֶה').
• וְתֵרָצֶה כְמוֹ עוֹלָה בְּצִדְקַת אִישׁ הַלָּזֶה - הטור נמשך אל הטור שלפניו, ומתייחס לתפילת הדובר; כעת מבקש הדובר כי תפילתו תתקבל ('וְתֵרָצֶה') לפני הקדוש ברוך הוא כמו קרבן עוֹלָה - שמו של אחד מסוגי הקרבנות, המתאפיין בכך שהוא עולה כולו לקדוש ברוך הוא, ואינו נאכל על ידי בעליו. ההצדקה לקבלה מלאה של תפילתו היא 'צִדְקַת אִישׁ הַלָּזֶה', כלומר, צדקתו שלו (הדובר מתייחס אל עצמו בגוף שני, כמקובל לעיתים במדרשי חז"ל). אף שקודם לכן תיאר הדובר את עצמו כאדם לא ראוי, הנתון כולו במציאות של חטא, כעת הוא טוען כנראה כי בכל זאת יש גם מעשים טובים באמתחתו; הסבר חלקי לכך מספק הטור הבא.
• וַחֲטָאוֹת נִפְרָשׁוֹת בְּזוּיוֹת יִהְיוּ וְנִמְאָסוֹת - הדובר מבקש כי אותן חטאות שפירש וגילה בווידוייו לפני האל ('וַחֲטָאוֹת נִפְרָשׁוֹת'), ייחשבו ל'בְּזוּיוֹת' ו'נִמְאָסוֹת', ובכך למעשה לא ייחשבו עוד כעוונותיו. כך, את המעבר החד מתיאורו כחוטא ופושע לתיאורו כאדם ראוי, מסביר הדובר בכך שאותם חטאים שחטא ופירש שוב לא ייזכרו לו לפני הקדוש ברוך הוא. הטור מיוסד במקצת על דברי ריש לקיש בבבלי (יומא פו, ע"ב): "גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות, שנאמר (יחזקאל לג, יט): 'וּבְשׁוּב רָשָׁע מֵרִשְׁעָתוֹ וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה עֲלֵיהֶם הוּא יִחְיֶה'!", דברים המבטאים תפיסה מיוחדת של מחיקת העוונות בזכות התשובה.