קריאת השיר
הגמרא מספרת על מנהגי חכמים לקראת יום השבת:
רבי חנינא מיעטף וקאי אפניא דמעלי שבתא, אמר: בואו ונצא לקראת שבת המלכה. רבי ינאי לביש מאניה מעלי שבת (=מתעטף בבגדים נאים), ואמר: בואי כלה בואי כלה.
(בבלי שבת קיט ע"א)
העדות התלמודית הזאת מספרת על מנהג שמצורפת אליו אמירה: רבי חנינא מפנה את קריאתו לחבריו. הוא קורא לשבת מלכה ופונה לחבריו בלשון רבים: "בואו ונצא", רבי ינאי קורא אל השבת: "בואי כלה".
עדות זאת מלמדת אותנו כמה מוקדם נעוצה התופעה של שילוב בין גורם מילולי ובין גורם ביצועי כצעד הראשוני הפותח את קבלת השבת.[2]
במאה ה־16 בצפת, ר' שלמה אלקבץ מפנה את קריאתו בראש ובראשונה אל הדוד והוא קורא לו וכמו מבקשו – לכה נא אל הכלה. זאת הוא עושה תוך כדי שיבוץ פסוק משיר השירים: "לכה דודי נצאה השדה".
אבל הדוד בדרך כלל "שייך" לכלה. הכלה היא זו האומרת: "דודי" (בשיר השירים). כאן האדם המתפלל אומר: "דודי" – דבר זה קובע את הזיקה בין נפש המתפלל ובין השבת ובין השכינה: הרצף הזה מעניק את העוצמה לבקשה ולכמיהה, ואף מאלץ את הקורא לעקוב אחרי התחלפויות האני הדובר והנמען תוך כדי שהוא מתבקש להבין מתי, על אף השינוי, הם רצופים זה לזה.
לְכָה דוֹדִי לִקְרַאת כַּלָּה – פְּנֵי שַׁבָּת נְקַבְּלָה
בין שני חלקי משפט אלה אפשר להציב יחס של סיבה ומסובב: הווה אומר, אם הדוד הולך אל הכלה שניהם יחד מהווים את פני השבת (פן הדוד ופן הכלה יחד יוצרים את השבת) ואזי אנו מקבלים את השבת. במלים אחרות: אם הדוד הולך אל הכלה אנו (קהל המאמינים המיוצג כאן בגוף ראשון רבים) מקבלים את פני השבת, כי השבת היא ייחוד (=אחדות השניים), היא שיתוף שבין הדוד ובין הכלה. ואכן להתפתחות זו מוביל הבית הבא:
שָׁמוֹר וְזָכוֹר בְּדִבּוּר אֶחָד – הִשְׁמִיעָנוּ אֵל הַמְּיֻחָד
בחמשת חומשי תורה מופיעים שני נוסחים של עשרת הדברות – האחד בספר שמות והשני בספר דברים. פעם אחת נאמר: "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ" (שמות כ, ז) ובפעם השניה: "שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ" (דברים ה, יא). חכמים קבעו את הכלל "שמור וזכור בדיבור אחד נאמרו", כלומר שתי המילים, השונות כביכול, מקורן בדיבור אחד, בווֹקליזציה אחת. התגלות בו זמנית.
המקובלים (ר' עזרא מגירונה שבספרד, בן דורו הקשיש של הרמב"ן, היה ראשון להביע זאת) ראו את המילים זכור ושמור כמונחים סמליים: המילה "זכור" כרומזת לכל מצוות עשה והמילה "שמור" כרומזת לכל מצוות לא תעשה. עוד ראו את "זכור" כרומזת להיבט הזכרי (הקישור זכר וזיכרון) ו"שמור" להיבט הנקבי. "זכור" הוא כעין הדוד ו"שמור" כעין הכלה. כפי שהפליא לתאר זאת ביאליק במאמרו "הלכה ואגדה": ההלכה היא הכלי המגלף את מקסם האגדה. במקרה זה קיום מצוות עשה ולא תעשה יחד הן הן הבונות את איכותה הסגולית הרוחנית המיוחדת של השבת כהיכל מבודד בזמן. הווה אומר: מה שנמנעים לעשות מפנה חלל ליצירת האיכות שמעניקות מצוות העשיה. ביאליק כותב על השבת:
האין היא יצירה כלילת אגדה? האין היא עצמה מקור חיים וקדושה לאומה שלמה ומעין נובע רוח הקודש למשוררים ופיטנים? ואף על פי כן מי יאמר מי יכריע יציר כפיה של מי היא, על ידי מי היתה למה שהיתה, על ידי ההלכה או על ידי האגדה [...] כל סיג וכל גדר – אינו אלא תג ציורי חדש, פיתוח נוסף באותה הצורה, תג ופיתוח מוכרחים, מפני שבלעדיהם לא תהיה למה שצריכה להיות. ומה פרי כל העבודה הטרחנית הזאת של ההלכה? – יום שכולו אגדה.
(הלכה ואגדה, עמ' רכד)
אם כך המשפט בדבר "זכור ושמור" נקרא בשתי רמות משלימות: גם כמתאר את מצוות השבת המורכבות ממצוות "עשה" ומ"לא תעשה", וגם כמתאר את מהות השבת כמורכבת מייחוד הדוד (זכור) והכלה (שמור), ולכן האל מתואר כ"מיוחד" מלשון אחדות – מאוחדים בו שני גורמים וגם קיים בו ממד נוסף המשוחח לאורך כל השירה עם התכנים הסימבוליים, אם כי אינו נכנס אליה במפורש – הממד הריטואלי: מנהג הכנת שתי אגודות הדסים לשבת, אחת כנגד "זכור" ואחת כנגד "שמור". [3]
מצב הייחוד הוא מצב הגאולה, הוא מצב שבו אין הפרש או פער בתוך ממדים באלוהות. אחד הסמלים החשובים להבעתו הוא השלמות בין החוויה לשפה, בין השם המפורש ובין הכינוי א־דני, שגם הם כשלעצמם הם אופני ייצוג נוספים של הכלה והדוד.
כל יום השבת, בהיותו היום הנגאל, הפסוק המשיחי "וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד" הופך להווה. ביום זה: ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד. הוויה אחדותית ונגאלת זו היא לְשֵׁם וּלְתִפְאֶרֶת וְלִתְהִלָּה – שלוש מילים אלה עשויות להיקרא כשמות תואר או כרמיזות לספירות מסוימות. במקרה האחרון, ספירות אלה תהיינה: מלכות (לשם), תפארת (ולתפארת), בינה (ולתהלה). בינה היא הספירה השלישית מלמעלה בסדר ההיררכיה והיא נרמזת כאן במלה "תהילה"[4]; ר' יוסף ג'יקטילה בספרו שערי אורה מתאר את ספירת בינה כתהילה כממד המשלב את שתי הספירות המיוצגות בשם המפורש ובשם א־דני: "בינה היא דבקה בראש המעלות וממנה יבואו החים והברכות וכל מיני אצילות קיום ועמידה היא סוד התהילה ... סוד החירות והגאולה" (שער ח). רמיזה לממד העליון של השבת המסומל בספירת בינה, אכן מצויה מיד להלן במלים: מקור הברכה.
שוב פונה האני השר אל רעיו בקהל המתפללים ועכשיו, לאחר שכבר הקדים וקרא לדוד ללכת לקראת הכלה, הוא קורא להם לבוא וללכת לקראת השבת.
לִקְרַאת שַׁבָּת לְכוּ וְנֵלְכָה – כִּי הִיא מְקוֹר הַבְּרָכָה
השבת היא מקור הברכה. ברמה של הפשט: מנוחת ושמחת המצווה מביאות ברכה רבה לאדם המקיים את המצווה. ברמת תורת הסוד, ככל שהחוליות במערכת הספירתית הן גבוהות יותר הן משפיעות יותר ברכה על החוליות הנמוכות. הספירות בהתפרטותן מן האין־סוף האלוהי המוחלט מדומות לשפיעה של אור או של מים; בראשיתה היא עזה מאוד והיא קלושה יותר לקראת סוף המערכת והמגע עם העולם הזה, אבל בכל מצב של ייחוד וגאולה נוכח כוח המקור בעוצמה גבוהה מן הרגיל. בינה היא הברֵכה העליונה שממנה נובע השפע האלוהי כלפי העולם (ויש לה עוד סמלי מים חשובים נוספים, שהבולטים שבהם הם "ונהר יוצא מעדן" או "רחובות הנהר").
הבנת תיאור זה כמתייחס לספירת בינה מוסיף ומתחזק מכך שר' שלמה הלוי אלקבץ מתאר את השבת על ידי הרמזת אותו תיאור נפלא שהשתמש בו במאה ה־13 הרמב"ן לתיאור הנשמה. בשירו של הרמב"ן הנשמה היא הדוברת וכך היא אומרת:
מראש מקדמי עולמים / נמצאתי במכמניו החתומים
מאין המציאני ולקץ ימים / נשאלתי מן המלך
שלשלת חיי מיסוד המערכה / למשוך תבנית בתמונה ערוכה
[...] ממעלות היורדות מן ברכת השלח אל גן המלך".[5]
כלומר הנשמה מספרת על השתלשלותה בתוך מערכת האצילות האלוהית עד ירידתה לעולם הזה. הנשמה השתלשלה בתוך מעלות האלוהות וירדה מן המצב הקדום "מראש מקדמי עולמים" ונבעה מן הבריכה אשר שילחה אותה אל תוך גן המלך, השכינה, ומשם ירדה למציאות.
וכעין זה אומר ר' שלמה אלקבץ על השבת: "מֵרֹאשׁ מִקֶּדֶם נְסוּכָה" ואף הוא הזכיר לעיל כי השבת היא מקור הברכה בהסתמכו על הדרשה שהייתה החביבה וחשובה בעיני המקובלים – ברכה וברֵכה.
כנראה שבכך רומז ר' שלמה אלקבץ לשבת כמשתלשלת אל ספירת בינה (תהילה ומקור הברכה) מן הרמות הגבוהות ביותר של האצילות: מראש (ספירת כתר) מקדם (ספירת חכמה) וכך היא מופיעה נסוכה, כירידתו של השמן הטוב, שמן ששון הנסוך ויורד מן הראש ומטה.
סוֹף מַעֲשֶׂה בְּמַחֲשָׁבָה תְּחִלָּה
גם המשך בית זה נטוע בעולמם של מקובלי ספרד, מקובלי חוג הרמב"ן. ר' שלמה אלקבץ משתמש במשפט "סוף מעשה במחשבה תחילה", שהיה חביב על בעל ספר "מערכת האלוהות", כדי להבליט שהמציאות בעולם הזה יסודה ברמות המחשבה של עולם האלוהות. למשפט זה משמעות כפולה: השכינה כשבת היא חולייה אחרונה בעולם האלוהות, חולייה המקבילה לדרגת ה"מעשה", בעוד שביסודה היא יונקת מממד גבוה יותר של השבת: השבת כספירת בינה, המקבילה לדרגת ה"מחשבה" בסמלי האלוהות.
במשמעות השנייה: השבת היא ריטואל. כשהמאמין ניגש אליו מתך מחשבה והתכוננות אזי הריטואל הוא במצבו המושלם: כי אזי השבת מבוצעת במעשה לפי "מחשבה תחילה" ואזי יש בשבת ממד של בריאה חדשה. אזי אפשר לומר כי אכן: סוֹף מַעֲשֶׂה בְּמַחֲשָׁבָה תְּחִלָּה.
קוּמִי צְאִי מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה
בבית הבא פונה המשורר אל השכינה בגלות. כאן יש תחושה ברורה שהוא עבר ממימוש השבת כמהות בזמן, זמן שבו הגאולה נוכחת בתוך היום הקדוש, אל תיאור השכינה כגולה באמצעות סמלים ומושגים של מקום. כאן הקריאה מופנית אל השכינה בחינת מקדש חרב, בחינת אבלה היושבת בעמק הבכא:
מִקְדָּשׁ מֶלֶךְ עִיר מְלוּכָה – קוּמִי צְאִי מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה
רָב לָךְ שֶׁבֶת בְּעֵמֶק הַבָּכָא – וְהוּא יַחְמֹל עָלַיִךְ חֶמְלָה
השכינה כמקדש, כדימוי ארכיטקטוני, שרויה בתוך ההפֵכה (ביטוי קשה, הלקוח מפרשת סדום שנחרבה), בתוך החורבן. הקריאה לשכינה לצאת מתוך החורבן היא כעין פסוקי הנחמה העמוקים של ישעיהו (למשל ישעיהו נא, יז): "הִתְעוֹרְרִי הִתְעוֹרְרִי קוּמִי יְרוּשָׁלִַם אֲשֶׁר שָׁתִית מִיַּד ה' אֶת כּוֹס חֲמָתוֹ אֶת קֻבַּעַת כּוֹס הַתַּרְעֵלָה שָׁתִית מָצִית." השל היה זה שהשכיל לתאר את השבת כמקדש בזמן; זאת מפליאה השבת לממש בתוך זמן הגלות. ואילו כאן, כאשר נשמעת הקינה על המקדש במקום, מתחזק המעבר לציפייה לגאולה המוחלטת בעתיד, שבה לא יהיה הפרש בין מושגי זמן, מקום ונפש.
הדימוי "עמק הבכא" שואב מן הפסוק בתהלים: "עֹבְרֵי בְּעֵמֶק הַבָּכָא מַעְיָן יְשִׁיתוּהוּ" (פד, ז).[6] מחשבת הדרש נמשכה לצלצול המלה "בכא" הדומה כל כך ל"בכי" (ייתכן שכבר במקור הכוונה היא כפולה ביסודה). כך למשל מרחיב ומבאר רש"י: "נבוכים הם - כלואים ומשוקעים... [לחוצים], כמו: 'בעמק הבכא'. נבכי ים. נבוכים הם כלואים הם במדבר, שאינן יודעין לצאת ממנו ולהיכן ילכו" (שמות יד, ג, על המילים "נבוכים הם"). ואילו על הפסוק עצמו הוא מפרש על אתר: "עוברי בעמק הבכא – אותם העוברים על דתך והנם בעומקה של גיהנם בבכי ויללה" (פירוש המלה עמק כ"עומק" הוא עקבי ומופיע אצל רש"י גם לגבי המלים "עמק עכור"). אפשר להציע לדעתי כי הצירוף "עמק הבכא" מהווה כאן לר' שלמה אלקבץ את "עומק הבכי", ממד המהווה את כל השיר לכה דודי. כי רק מתחושה כל כך מדויקת של גלות יכול לצמוח תיאור כל כך בעל כיסופים ועוצמה של גאולה.
במצב זה של חורבן וגלות, מצב שבו השכינה כמקדש וככלה שרוייה בעומק ובתחתית כמעט כמו בגהינום, "לחוצה כלואה ונבוכה", מבטיח המשורר כי "הוא" (הממד הגבוה ביותר בספירות המזוהה עם ספירת כתר), יחמול עליה חמלה; וכאן, כאשר המשורר מבקש מהאל שיחמול (יחמול היינו יגאל אבל במילה חמלה יש כל הרוך וההמיה של רחמים), יש לזכור את צעקת הקינה באיכה: "בִּלַּע אֲדֹנָי וְלֹא חָמַל אֵת כָּל נְאוֹת יַעֲקֹב הָרַס" (ב, ב) ואת שאלתו הכואבת של ירמיהו: "מי יחמול עלייך ירושלים"?
לאחר שהמשורר מביע המשאלה הנשמעת כקביעת מציאות, שהדוד יחמול על השכינה, הוא פונה אליה בלשון נוכח, במעין קריאת ציווי, ושוזר זו בזו את כל קריאות חזון הגאולה של נביא הנחמה הגדול, ישעיהו. על ידי אופן הצירוף והשזירה של קריאות אלו בזו אחר זו נוצר מהלך פיוטי עצמאי מדהים שלו אשר כמו שב ובונה את קומת השכינה הנפולה מחדש על פי תפיסת תורת הסוד, וכך הוא למעשה דובר מתוך לשון הנביא את דיבורו העצמאי והמקורי שלו. נביא את בתי השיר בזיקה לפסוקי ישעיהו המתנגנים בתוך מצלולם ונעקוב אחר מהלך ההתפתחות בדמות השכינה הגולה (היא היא השבת הקוסמית) בעת קימתה מעפר.
הִתְנַעֲרִי מֵעָפָר קוּמִי
כך אומר לה המשורר: הִתְנַעֲרִי מֵעָפָר קוּמִי. ואמנם הנביא אומר: "הִתְנַעֲרִי מֵעָפָר קוּמִי שְּׁבִי יְרוּשָׁלִָם הִתְפַּתְּחִי מוֹסְרֵי צַוָּארֵךְ שְׁבִיָּה בַּת צִיּוֹן" (ישעיהו נב, ב). הישיבה או הנפילה לעפר מייצגות את אבלות ירושלים על חורבנה, על מות בניה. חורבן ומוות משמעם התפרקות יסודות השבים לעפר, מעין הקללה "כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב" (בראשית ג, יט).
מושג השכינה היושבת בעפר פוּתח עוד בספר הזהר ומיצה את כל המשמעויות של הגלות: גלות העם וגלות האלוהות. זו הפכה להיות המטאפורה העזה ביותר של הגלות – השכינה, היסוד האלוהי הרוחני הגבוה, מוטל בעפר כמת או כאבל. הגדיל לתאר זאת ר' משה קורדוברו (שר' שלמה אלקבץ היה חותנו) בתארו את השכינה בגלותה כמעמיקה לנפול מדי יום ביומו אלי בור, בתיאור הממחיש ומשליך על כנסת ישראל בגלותה את קינתו של נביא החורבן ירמיהו (שלו מיוחס ספר איכה על פי המסורת), עת שהוטל אל הבור כעונש על נבואתו: "צמתו בבור חיי". הנביא זכריה רומז לקישור מושג הבור לגלות כנסת ישראל: "גַּם אַתְּ בְּדַם בְּרִיתֵךְ שִׁלַּחְתִּי אֲסִירַיִךְ מִבּוֹר אֵין מַיִם בּוֹ" (זכריה ט, יא). כך המטאפורה של בור גלות שיש לה יצוג בפיוטים רבים (אחד הבולטים שבהם הוא "אחות קטנה", הפותח את תפילת ראש השנה בנוסח הספרדי), הוטענה בידי חוגו של רמ"ק במשמעות נוספת החותרת לנצל במדויק את התיאור של שקיעה הדרגתית בתוך בור.
ספר הזוהר, בהסתמכו על אותו פסוק עצמו מן הנביא, מתאר את הגאולה כקימה מעפר:
"לאקמא למטרוניתא ולנערא לה מעפרא ווי למאן דיערע תמן קמיה בשעתא דיימא (ישעיהו נב) התנערי מעפר קומי שבי ירושלם התפתחי מוסרי צוארך"
[תרגום: להקים למטרונית ולנער ממנה העפר, ווי למי שיהיה נוכח שם בזמן שייאמר התנערי מעפר קומי].
(ח"ב ז ע"א)
בספר הזהר אנו קוראים גם כיצד השכינה מתקשטת ככלה ובני העדה המתפללים בעבודתם הדתית הם המתקנים אותה ומובעת התקווה כי אזי יזכור האל את בריתו: "בתקונא ככלה דמתקשטא לבעלה (...) וידכר קודשא בריך הוא להאי ברית דאיהו בגלותא ויקים לה מעפרא" (ח"א עב ע"ב).
ועוד בזהר מסביר ר' יוסי על הפסוק המקושר לגאולה "אֲנִי ה' בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה": "כגוונא דא כתיב 'אני ה' בעתה אחישנה' (ישעיהו ס, כב). מהו בעתה, בעת ה' דתקום מעפרא כדין אחישנה" (ח"א קט"ו ע"ב).
ר' שלמה אלקבץ מוסיף ואומר לה: לִבְשִׁי בִּגְדֵי תִּפְאַרְתֵּךְ עַמִּי. והנביא אומר: "לִבְשִׁי בִּגְדֵי תִפְאַרְתֵּךְ יְרוּשָׁלִַם עִיר הַקֹּדֶש" (ישעיהו נב, א).[7] ההתלבשות של השכינה בבגדי תפארת מקדימה את התעטפותה באור ואת התגלות האור האלוהי עליה. ההתלבשות בבגדי תפארת רומזת לכך שהשכינה בגלות לבשה בגדי עוני ואבל.[8]
המהלך של הקמת השכינה מעפרה הוא למעשה המהלך העקרוני המארגן את כל מעשה תשבץ פסוקי הנחמה מישעיהו ומגבש אותו לכלל סיפור עצמאי: עליית בת המלך, הכלה, המלכה, השרויה בעפר מן הבור, התנערותה מן העפר, התלבשותה בבגדי תפארת, ההארה, ההתגלות, פרישת כנפיה על עניי עמה, פריצתה והתרחבותה לימין ושמאל, היותה נכונה לבוא החתן והבעל והרגע שבו היא צולחת למלוכה, שבת מלכתא. כאשר מאתרים קיומו של מהלך זה לפרטיו מנצנץ ברקע, ולא בשל ציטוט מסוים זה או אחר, פרק נבואתו של יחזקאל (טז) המתאר כביכול את רגע לידתה של כנסת ישראל, שגם אז היתה מושלכת לנפשה ("וַתֻּשְׁלְכִי אֶל פְּנֵי הַשָּׂדֶה בְּגֹעַל נַפְשֵׁךְ בְּיוֹם הֻלֶּדֶת אֹתָךְ" (שם, ה)) ועברה תהליכי הקמה והלבשה עד שצלחה למלוכה. אבל כאן המבט הוא אל העתיד, אל הגאולה שאין אחריה נפילה.
עַל יַד בֶּן יִשַׁי בֵּית הַלַּחְמִי[9] – תנועת הקמה זו תסתייע על ידי המשיח, שהוא על פי המסורת מבית דוד. הוא יסייע להקים את השכינה שכעת המשורר פונה אליה במושגים של כנסת ישראל, בת עמי, אשר תקום ותלבש את בגדי תפארתה.
אף כאן, למרות שהשיר מדבר על השכינה, הוא מאציל מן התהליך האלוהי על הטקס האנושי: נוצרת נקודת ההשקה אל הריטואלי, שאינו מיוצג במפורש בשיר: המקובלים נהגו ללבוש בגדי לבן בשבת (מנהג בעל קונוטציות חשובות רבות, שאין כאן המקום להרחיב עליו).
אם קודם לכן, בראשית השיר, המשורר פנה ואמר לקב"ה "דודי" והוא כעין פניית הכלה לדודה, הרי שעתה הוא פונה לשכינה, השבת, כנסת ישראל, וקורא לה "עמי" – והוא כעין פניית הדוד לכלה. כך האני הדובר מזדהה פעם עם הקב"ה ופעם עם הכלה והדבר משקף גם את תרומתו של המתפלל לייחוד באלוהות. הדבר משקף את התפיסה המיסטית האופיינית למקובלים והמלווה את השיר לכל אורכו, שהנפש היא ראי וכלי מקבל וכוח משפיע של השכינה ושל הקב"ה. והנה בדיוק בנקודה זו מופיעה בבירור המילה נפש, ובמעשה לוליינות פואטי המשורר מחזיר את נקודת הכובד של השיר אל עצמו, אל האדם, אל הגאולה והרוחנית הפנימית: קָרְבָה אֶל נַפְשִׁי גְּאָלָהּ.
לאחר כמה פניות בלשון קריאה וציווי אל השכינה מופיעה הפנייה אל הקב"ה ומלמדת כי כאן המשורר מזהה בין נפשו ובין השכינה והוא מבקש על גאולת נפשו ועל גאולת השכינה באותה נשימה, תוך כדי שהוא מעניק חיים ועצמה לזיהוי הקבלי בין בת ושבת: בת הנפש ובת עמי.
הִתְעוֹרְרִי הִתְעוֹרְרִי כִּי בָא אוֹרֵךְ קוּמִי אוֹרִי
אף כאן דברי המשורר צמודים לדברי הנביא שכבר קראנו בהם (ישעיהו נא, יז). לא בכדי הוא מפרק ומשנה את סדרם של שני הפסוקים, כי כאמור הוא גיבש אותם למהלך התפתחות עצמאי. הוא חפץ להקדים את ההתלבשות להתעוררות. ההתלבשות באה מיד לאחר ההתנערות מעפר והיא כעין התכוננות הבאה מלמטה, ואילו ההתעוררות באה בעקבות האור המתגלה עליה והיא כעין חסד עליון (במושגים קבליים "אתערותא דלעילא"). הפסוקים אומרים: "הִתְעוֹרְרִי הִתְעוֹרְרִי קוּמִי יְרוּשָׁלִַם" (ישעיהו נא, יז) וכן: "עוּרִי עוּרִי לִבְשִׁי עֻזֵּךְ צִיּוֹן לִבְשִׁי בִּגְדֵי תִפְאַרְתֵּךְ יְרוּשָׁלִַם עִיר הַקֹּדֶשׁ" (ישעיהו נב, א); וכך מפרש בעל "מצודת דוד" על אתר: "את ציון הקיצי מעתה מתרדמת הצער ולבשי העוז שהיה לך מאז!"
אך מפני מה היא תקיץ, מה יעיר אותה מתרדמת הגלות המדומה גם לחשֵכה? האור המוחלט, לא אור של בשר ודם, וכך אומר הנביא: "קוּמִי אוֹרִי כִּי בָא אוֹרֵךְ וּכְבוֹד ה' עָלַיִךְ זָרָח" ( ישעיהו ס, א), ובעקבותיו המשורר: כִּי בָא אוֹרֵךְ קוּמִי אוֹרִי, והוא מוסיף לפסוקי הקריאה להתעוררות את החזון שהשכינה הקמה מעפר אף תתחיל לשורר.
עוּרִי עוּרִי שִׁיר דַּבֵּרִי
אף כאן ההתרחשות המתוארת בהקמת השכינה משיקה לטקס, שהלוא מה עושה באותו רגע המתפלל? הריהו דובר שירה. בעדינות נרקמת התקבולת בין החייאת השכינה מעפרה ובין התחַיּוּת הנפש מן הנשמה היתרה הפוקדת אותה.
ומפני מה היא תתעורר, מפני מה היא תחוש מוארת? בשל מה ישוב אליה כוח הדיבור? בשל התגלות האל – כְּבוֹד ה' עָלַיִךְ נִגְלָה. אף שהביטוי כבוד מושרש כאן בלשון הפסוק המצוטט, בעלי הסוד והמקובלים כבר הטעינוהו במשמעויות סוד רבות שלעִתים מדגישות בו את זיהוי המונח עם המונח שכינה (ואין מתאים כאן), ולעִתים הדגישו בו (כדוגמת חסידי אשכנז בשיר הכבוד) את היותו מעין מרחב של אור המהווה מצע להתגלות, "זיו יקריה" (כך מתרגם אונקלוס) והוא המשמע המתבקש כאן.
לֹא תֵּבֹשִׁי וְלֹא תִּכָּלְמִי
עתה, לאחר שהמשורר מעודד את השכינה לקימה מן העפר, להתלבשותה ולהיותה אפופה באור הכבוד וההתגלות, הוא פונה אליה בקריאה שלא תבוש. כמה הבנה פסיכולוגית דקה יש כאן לרגע העדין הקיים בנפש האדם (המהווה אמת מידה להבנת סבל השכינה בגלות), רגע של סיום מצב שלילי אחד והתחלת הכניסה למצב חיובי חדש, מעבר שגלום בתוכו גם רגע של פרספקטיבה והיכלמות ובושה ממה שהיה – לֹא תֵבֹשִׁי וְלֹא תִּכָּלְמִי. בושה מן הגלות, בושה פנימית מעצמה וגם זיכרון הבושה שבה ביישו אותה מחָרְפֶיה. וכעין זה מעודד הנביא את ציון לשכוח את סבלה בעת שהושפלה בחורבנה: "אַל תִּירְאִי כִּי לֹא תֵבוֹשִׁי וְאַל תִּכָּלְמִי כִּי לֹא תַחְפִּירִי כִּי בֹשֶׁת עֲלוּמַיִךְ תִּשְׁכָּחִי וְחֶרְפַּת אַלְמְנוּתַיִךְ לֹא תִזְכְּרִי עוֹד" (ישעיהו נד, ד) ועוד הוא אומר לה: מַה תִּשְׁתּוֹחֲחִי וּמַה תֶּהֱמִי. כאן הוא עוקב אחרי משורר תהלים המעודד בקריאה זו את נפשו: "מַה תִּשְׁתּוֹחֲחִי נַפְשִׁי וּמַה תֶּהֱמִי עָלָי הוֹחִילִי לֵאלֹהִים" (תהלים מב, יב). השתוחחות הלוא היא התכופפות לעפר, כאילו אינה מורגלת עדיין לעמוד במלוא זקיפותה הרחק מיסוד העפר שבו הייתה טבועה. רק עתה, לאחר שהושלמה קימתה של השכינה, כנסת ישראל, בקומה, בלבוש, ביופי, באור ההתגלות, בהתגברות על ההשפלה, היא יכולה לסוכך ולגונן: בָּךְ יֶחֱסוּ עֲנִיֵּי עַמִּי, ואף זאת כעין דברי הנביא על תקומת ירשלים: "וּמַה יַּעֲנֶה מַלְאֲכֵי גוֹי כִּי ה' יִסַּד צִיּוֹן וּבָהּ יֶחֱסוּ עֲנִיֵּי עַמּוֹ" (ישעיהו יד, לב).
וְנִבְנְתָה עִיר עַל תִּלָּהּ
עתה חוזר המשורר לדימוי השכינה וכנסת ישראל במושגי מקום – וְנִבְנְתָה עִיר עַל תִּלָּהּ. תל הוא מה שנשאר מעיר לאחר שנחרבה, תִלים בלבד נשארו כעדות לאימפריות הגדולות שהיו וחלפו מן העולם, "עוגת שכבות" של עפר, חפצים ועצמות אדם. כאן הנביא מבשר את הבלתי ייאמן: העיר החדשה תיבנה ותכונן על ומתוך הריסות עצמה. זאת מתוך מעקב אחר ירמיהו שחזה את חורבן ירושלים, אך גם הבטיח על גאולתה: "כֹּה אָמַר ה' הִנְנִי שָׁב שְׁבוּת אָהֳלֵי יַעֲקוֹב וּמִשְׁכְּנֹתָיו אֲרַחֵם וְנִבְנְתָה עִיר עַל תִּלָּהּ וְאַרְמוֹן עַל מִשְׁפָּטוֹ יֵשֵׁב" (ל, יח).
וְהָיוּ לִמְשִׁסָּה שֹׁסָיִךְ
לאחר שהושלם בניין הקומה של השכינה כשלעצמה ולאחר שהתרחב המעגל לדון בבנייה ובעיר ירושלים בגוננה על בניה, נוצר מעגל התרחבות נוסף בשיר. עתה הוא פונה למרחב החיצוני של האויבים – וְהָיוּ לִמְשִׁסָּה שֹׁאסָיִך וְרָחֲקוּ כָּל מְבַלְעָיִךְ. אף זאת כעין שני פסוקים שונים מן הנביאים: "וְהָיוּ שֹׁאסַיִךְ לִמְשִׁסָּה וְכָל בֹּזְזַיִךְ אֶתֵּן לָבַז" (ירמיהו ל, טז). "כִּי עַתָּה תֵּצְרִי מִיּוֹשֵׁב וְרָחֲקוּ מְבַלְּעָיִךְ" (ישעיהו מט, יט)
סילוק המקטרגים האויבים וכוחות הרוע מתרחש לפי האר"י בעקבות הזהר מדי יום שבת ותפיסה זו מתבטאת היטב בשירו "אזמר בשבחין": "שביתין ושביקין מסאבין דרחיקין" [=בטלים ומרפים, המסואבים המרוחקים].
המיקום של דחיית כוחות הרוע לקראת סוף הפיוט משקף את התפיסה שקודם לנפילת הרע, יש התגברות הטוב והאור ואזי מניה וביה כוחות הרע נדחקים למקומם הראוי להם ומפסיקים להעיק.
עכשיו, כשהסדר הושב על כנו בכמה וכמה היבטים פנימיים וחיצוניים, נוצרת החתירה אל שיאו של השיר – הליכת הדוד אל הכלה מובילה אלי כלולות: יָשִׂישׂ עָלַיִךְ אֱלֹהָיִךְ כִּמְשׂוֹשׂ חָתָן עַל כַּלָּה. אף זאת כעין דברי הנביא: "וּמְשׂוֹשׂ חָתָן עַל כַּלָּה יָשִׂישׂ עָלַיִךְ אֱלֹהָיִךְ" (ישעיהו סב, ה). עתה אפשר לדבר על התרחבות גואה והולכת: יָמִין וּשְׂמֹאל תִפְרֹצִי וְאֶת ה' תַּעֲרִיצִי. זאת בעקבות הנביא: "כִּי יָמִין וּשְׂמֹאול תִּפְרֹצִי וְזַרְעֵךְ גּוֹיִם יִירָשׁ וְעָרִים נְשַׁמּוֹת יוֹשִׁיבוּ" (ישעיהו נד, ג). בקבלה מייצג הימין את החסד והשמאל את הדין. ההתרחבות מתוך האמצע כלפי הימין והאמצע.
לקראת סוף השיר אכן מתבצעת פעולה ריטואלית של קידה לימין ולשמאל המחזקת את הטיעון שלי, מהכיוון של ביצוע הטקסט, לקיומו של רובד נסתר הרומז כל הזמן לתקבולת בין השבת והשכינה ובין נפש האדם.
יש הנוהגים לומר שירה זאת בפנים מופנות למערב, שכן שכינה מקומה במערב, ואז להסתובב חזרה מזרחה. תנועה מעגלית זאת משקפת שוב כעין מחול: יצירתו של היקף מתרחב בזיקה לנקודת התווך של הנפש והשכינה.
עַל יַד אִישׁ בֶּן פַּרְצִי
הנה מוזכר שוב המשיח שהוזכר לעיל, הפעם בשם תואר אחר שלו – "בן פרצי". המשיח בן דוד מתייחס לפרץ, בנם של יהודה ותמר, והדבר אף הפך לברכה במגילת רות: "וִיהִי בֵיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה מִן הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לְךָ מִן הַנַּעֲרָה הַזֹּאת" (רות ד, יב), המתממשת בסוף המגילה, עם תיאור שושלת היוחסין, מפרץ דרך רות ובעז אל דוד. אם כך, המשיח הוא בן פרצי. המסורת הקבלית שיסודותיה בספר הבהיר ובפירושו של הרמב"ן על התורה הטעינה את השם פרץ במשמעויות מטפוריות הנלוות ללבנה, אשר לעִתים היא נפרצת ולעיתים היא נכסית ובכך מייצגת את מהותה של כנסת ישראל, השכינה בגלות (וכנגדו זרח הוא השמש): עַל יַד אִישׁ בֶּן פַּרְצִי וְנִשְׂמְחָה וְנָגִילָה. הביטוי נשמחה ונגילה קשור במיוחד לגאולה בחינת היום הזה, היום האחרון, יום הגאולה, כמצב של עדנה וחסד המתואר במדרש, כמצב שבו מתוך קִרבה רבה לאל אפילו מורים עליו באצבע: "וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הִנֵּה אֱלֹהֵינוּ זֶה קִוִּינוּ לוֹ וְיוֹשִׁיעֵנוּ זֶה ה' קִוִּינוּ לוֹ נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בִּישׁוּעָתוֹ" (ישעיהו כה, ט).
כניסה עם גוגל
כניסה עם פייסבוק
