דלג על פקודות של רצועת הכלים
דלג לתוכן ראשי

שישו צהלו - מקומך אל תנח - עיון בפיוט

מאיר בוזגלו

16/11/2015

תקציר המאמר

בשיר שישו צהלו, בניגוד לכל השיריו האחרים של ר' ישראל נג'ארה, בהן יש הבטחות לגאולה, בהן מספרים על הצער של הציפיה, בהן מספרים על פגעי הגלות והמרחק, ר' ישראל נג'ארה אומר לנו לשיר, שכן הגאולה כבר הגיעה. האשליה גואה ואינה ניתנת לריסון.
מאות בשנים נשאר השיר חשוף. המשורר, ר' דוד בוזגלו, הרגיש בזאת, ועלה במצודת רעיוניו להשלים את השיר, וכך כותב שיר ענווה כשיר המשך.  המשורר לא נשאר בתפקיד של פרשן בלבד של מורשתו אלא החליט לעשות מעשה, ולהוסיף לשיר אותו ירש. הוספתו הפכה להיות מסורת, וכך בנויה המסורת על מסורת, הבנויה על מסורת...
הטראנספורמציה מגאולה לענווה מובנת כדרישה להתמיר את כוחות הציפיה לגאולה לחובה.

לתקציר המלא

אל הפיוט- מילים, לחן וביצוע

טוב להתחיל בסטטיסטיקה. 36 אחוזים מן הציבור הישראלי מאמינים בלב שלם בביאת המשיח, 14 אחוזים מאמינים אך לפעמים מפקפקים. 13 אחוזים מפקפקים לרוב אך לפעמים מאמינים בביאת המשיח, והיתר 37 אחוזים לא מאמינים בכלל. כמו בבחירה בין ליכוד למערך, ולהבדיל, הצבעה לא הייתה מאפשרת לנו להכריע בביאת המשיח[1], מעניין גם לציין שרוב האנשים הגיבו בצורה רדיקאלית לאמונה בביאת המשיח. שליש מהעם היושב בציון התלבטו אך למעלה משני שליש אמצו את האמונה בלב שלם, או דחו אותה מכל וכל. אנשים לא ניטראליים כלפי השאלה הזו. סביר להניח שהם משתמשים בה על מנת לבטא עמדה בעניין שחשוב להם. אף על פי כן, אין להסיק מכאן שאנשים הבינו את ביאת המשיח באותו המובן. יתירה מזו, אף עורכי הסקר - מכון גוטמן - לא התעניינו בהגדרות אפשריות למובן הטענה של ביאת המשיח, וגם קוראי הסקר לא שואלים, בדרך כלל, מה ההגדרה בדיוק של האמונה במשיח. ככל הנראה אילו היו הנשאלים נשאלים למובן הטענה בביאת המשיחי היו מפרשים אותה אחרת. ואולם, כאן עולה הנקודה הפילוסופית הראשונה החשובה לעניננו. זה כלל לא ברור שלפירוש השונה שהם נותנים לאמונה זו, יש מקום חשוב. ואכן, יכול היה לומר האומר שמחקר גוטמן אינו יורד לשורש הדברים, שכן אין הוא טורח כלל לבחון את משמעות הטענה, שהמשיח מגיע שבה נחלק עמנו. אלא שברצוני להציע כאן, שיתכן שבסופו של דבר ההבדלים בין המובנים השונים של רעיון הגאולה אינם חשובים כלל, או חשובים במידה פחותה ממה שחושבים בדרך כלל. שכן; וכך אטען בחיבור זה, באמצם מילים. כמו "מאמין בביאת המשיח" "לא מאמין בביאת המשיח" מבצעים הנשאלים מהלך בלשון שאינו ניתן לרדוקציה לאמונה בסבירותה של טענה ברורה או אמונה באי סבירותה של אותה טענה. במידה שכן, עלינו להגביל את הדיון הפילוסופי בשאלת הגאולה. הגבלה זו כפי שאטען להלן אינה רק בהבנה עשירה יותר של השאלה "מה מובנה האמיתי של המילה 'גאולה'?". הבנה שאומנם תרשה תיאור לפי הדוברים לא טוענים טענות אלא כמבצעים מהלכים אחרים בלשון. אלא תלך אף מעבר לכך : עצם ההנחה שלמילה זו יש מובן כזה שעובר את המילים, יהיה זה מובן טענתי או לא מובן טענתי, עשויה להסתבר כדוגמאטית.

גאולה, כך אטען, היא מילה השייכת למדרש, לשירה ולמסורת של פירושים. ככזו איו היא מציינת ביטוי עם משמעות קבועה. במילים אחרות, אם היא מציינת דבר מה באופן חד משמעי הרי זה את האפשרות לקבל ערכים שונים שניתנים לה על ידי המרחב אליו היא שייכת. מבחינה זו היא מזכירה את המשתנה באלגברה: זהו מקום ריק שעשוי לשאת פירושים שונים, וזו הדבר היחיד שאנו יכולים לומר למשמעותו. ואולם, בניגוד למשתנה אין היא יכולה לקבל כל ערך, ומה שניתן להציב בה אינו מוגדר מראש. ליתר דיוק, העיצוב של המדרש והמסורת את משמעותה של מילה זו, אינו מתמצה בניסוחים מן הצורה "הגאולה היא..." אלא בהצבה של מערכת פסוקים המתייחסים למילה זו. חלקם של פסוקים אלה עשוי להיות קשר של רעיון הגאולה למונחים אחרים, שגם הם נקבעים על ידי המדרש. דוגמא אחת של מדרש כזה בו נפרש הקשר בין גאולה לענווה אציג להלן. וכך, המאמין בגאולה חי באופן שבו הוא כמובן מקווה לנקודה לא סינגולרית בהיסטוריה שבא, במקרה שלנו עם ישראל, ישתחרר מגלותו, אך חייו עם המילה הם חיים של ניגוד, וריבוי דעות, מתחים המוצאים להם פורקן במדרש, ובשירה. מבחינה זו הפילוסופיה, כמייצגת תחום דיון דיסקורסיבי אינה כשרה לדון בשאלת הגאולה, אלא אם כן היא רואה את עצמה כפילוסופיה מדרשית, או אם היא מגבילה את עצמה להערות דקדוקיות - במובנו של ויטגנשטיין - על השיח על הגאולה.

בכך, אינני דוחה על הסף הגדרה "מילונית" של מונח זו. כמו כן, בקונטכסט מסויים מישהו עשוי לראות את מונח הגאולה כשם נרדף לרעיון חד משמעי. במקרה זה, אאני סבור, יהיה עלינו להתייחס למתח "גאולה" כרב משמעי. גם כאן, המקרה של האות באלגברה עשויה לעזור שכן, משמעותו של המשתנה "X" בציון מקום ריק, כמו בהצגת התכונה "X הוא חכם", ומשמעותו במקרה של פתרון בעיה מתמטית הוא שונה מכל וכל, שכן במקרה של הבעיה הוא בעצם מתפקד כשם פרטי. כוונתי לביטויים שאנו נקלעים להם בפתרון בעיה ספציפית, כאשר אנו מוצאים את עצמנו אומרים "נסמן ב- X את מספר העפרונות שקנתה דפנה" אין כל קשר בין ה- X כאן לX שמצויין בגוף הטכסט.

המשמעות שבה משמעותה של המילה נפרשת על ידי המדרש היא שתעניין אותי כאן.

תפיסה זו דורשת הרחבה. אפשר לטעון נגד הנאמר כאן שאומנם הביטויים "אני מצפה לגאולה" והביטויים "הגאולה היא אשליה" אינם מתבהרים על ידי חקירה של משמעות המילה "גאולה".

יתכן, גם שאין ההבדלים בין הטענות הללו הבדלים בין ניבויים אמפיריים שונים. אך אפשר לנסות להבין אותם בדרך אחרת. למשל, אפשר לנסות להביע כדרך מסוימת לפרש את ההיסטוריה, ואת האירועים המתרתשים יום יום. כמו שויטגנשטיין מסביר, ההבדל בין החילוני למאמין בגאולה הוא בתמונות שונות המנחות את חייהם. האחד מונחה על ידי תמונה אחת, והאחר אינו מכפיף עצמו לתמונה זו.

אין מהלך זה פסול על הסף אך, הוא עלול להסתיר משהו חשוב אחר. מן הרגע שאנו מודים, שהמילה "גאולה", אינה מילה. כמו "חומצה", אנו מתחייבים לא רק לטענה שהיא שם עצם מופשט (שהרי היא שונה גם מן המונח "צורה קעורה", או "מספר ראשוני"), אני רוצה לומר שעבור המאמין מדובר היא מילה שעוברת את משמעויותיה האפשריות. המילה,כאן יותר חשובה ממשמעויותיה. שנית, זה כלל לא ברור שאפשר לתאר את תקוותו של המאמין, ונניח את האופן בו הוא רואה את ההיסטוריה האנושית ללא שימוש במילה זו. לומר שיש תכלית להיסטוריה האנושית, ושהיא נשלטת על יזי כוחות עליונים טראנסצנדנטיים, אינו יותר ברור מן הביטוי "צפיה לגאולה"[2].

אפשר לנסות ולומר כי העובדה שהמילה "גאולה" מאוד חשובה אינו אומר שאין לבקש אחר משמעותה, שכן היא עצמה מהווה את משמעותה. לחיזוק שאלה זו, ניתן להביא את הפורמליסטים שטוענים ששמות המספרים אינם מציינים משהו מחוץ להם. אלא שדוקא חיזוק זה מראה את ההבדל בין מילה כמו "גאולה" לבין מילה כמו "שניים". דרך אחת לראות זאת, היא בכך שאיננו מכירים חוסר הסכמה בעיניינים שקשורים במספרים הטיבעיים, ואילו דווקא כאן לא מסכים החילוני עם המאמין.

הרעיון הויטגנשטייניאי שנטען לעיל, אינו מתאים לענייננו מסיבה דומה. ויטגנשטיין, בטענתו שהמאמין מונחה על ידי תמונה, מנסה להסביר שאין החילוני אינו מבין את המאמין. לשון אחר, אין כאן אי הסכמה אלא אי הבנה. אך תיאור זה חוטא לעמדות הצדדים שנראים מנוגדים זה לזה, ומגנים זת את זה. אילו היתה כאן רק אי הבנה, לא היה אפשר לתאר סכסוך כזה. ויטגנשטיין מחוייב להודות, לדעתי, כי האופן בו מתנהגת מילה בתוך הקהילה הוא שחשוב. חייה של מילה זו בקהילה, ולאו דווקא מה חשוב המאמין, הם שמכוננים את משמעותה. בכלל זה, הטכס, או המשחק הלשון של הויכוח בין המאמין לבין החילוני[3].

בתור מוצא אחרון, אפשר כמובן לטעון כי אפשר להבין את משמעות המילה "גאולה" על ידי בדיקת השימושים שלה. המילה לא מציינת מושג, או אוביקט אך יש לה שימוש. טענה זו, במובן אחד היא נכונה ובמובן אחר לא ברורה. במובן שהיא נכונה אין היא מעניינת כלל. הטענה הבט כיצד חיה ונושמת מילה זו בקהילה, מה בדיוק עושים איתה, כיצד היא מתפקדת וכד' היא הדרכה כללית. שכן משהו נעשה עם מילה זו! יחד עם זאת, לא ברור מה היחס בין רעיון השימוש שנטען כאן לבין רעיון השימוש שאנו בודקים כאשר אנו טוענים "שמי מאיר", או "חמשה תפוחים אדומים בבקשה", או "אסור לדרוך על הדשא". בזו האחרונה אני יכול לתאר טיפוסי התנהגות ברורים, ואילו בסקירת השימושים של המילה "גאולה", אני נדרש לבצע משהו שאינו מוגדר כלל.

כעת, לפיכך שאיננו יכולים לשאול את השאלה על המשמעות של המילה "גאולה" אין להסיק שעלינו להשאיר את כל עניין הגאולה לאנתרופולוג או לפסיכולוג: זה לא מספיק לשאול, למשל, מה גורם לאדם להגדיר את עצמו כמצפה למשיח. כדאי לשאוף לשמור על הכבוד לאדם בלי להסביר אותו סיבתית, להקשיב, במקום לנתח.

ואכן, - העובדה שהלוגוס אינו כשיר להתייחסות לגאולה מייתר את הנסיון לבחון את הבסיס לציפיה לגאולה, ואת מקור יניקתה : כיצד מנמק אדם את היותו מצפה לגאולה (או לא מצפה). אף שנסיון זה היה מאפשר לנו להימנע מרדוקציה של התנהגות אנושית למניעים פסיכולוגיים, הרי שבכך נצטרך להניח כי לביטוי "אני מצפה לגאולה" יש משמעות ברורה. שכן, אי אפשר לנמק את מה שאין לו משמעות ברורה[4]. אפשר אולי היה להניח שלביטוי יש משמעות, ולנסות להגדירה. אם הולכים בכיוון זה, אני משער, כי אז נגע בהבדל שפילוסופים אוהבים לגלות בין עמדות אימננטיות לעמדות טראנסצנדטיות, ומכאן אולי גם נגיע להבדל בין עמדות דתיות לעמדות חילוניות וכד'[5]. ניתן גם לעשות מה שרווח יותר, ולתת משמעות לביטוי זה. כאן אפשר להביא את ההגות הרחבה בנושא זה. בכלל הגות זו אפשר למצוא את אלו שניתן לראותם כמצפים לגאולה, גם אם הם לא מעידים על עצמם שהם ממתינים לגאולה. ההכרה מן הסוג השלישי של שפינוזה היא דוגמא אחת, והציונות על פי פירושו של ידידי אמנון רז קרקוצקין היא דוגמא אחרת רחוקה יותר. במקרים כאלו גם אם אנו טוענים ששפינוזה, הציונות הם בעצם משיחיים מתכוונים, למיטב הבנתי, שאפשר לראות אותם כמשיחיים: בדיוק ,באותה צורה, אפשר לראות את היגל ואת מרכס תלמידו כמשיחים.

מהלכים אלה אפשריים כל עוד הם מענינים וללא כל ספק מעשירים את הבנתינו את הנושא. הכיוון שבו בחרתי .לדון בשאלה שלפנינו - כיצד להבין את המצפה לגאולה בלי להניח שלדבריו יש משמעות ברורה, ויחד עם זאת, לא לנתח אותו באופן פסיכולוגי, שונה. בכיוון זה אני רואה את המאמין כיורש של קובץ מילים, שלהם הוא נאמן אפריורי. ובכלל,האדם המסורתי, הוא מי שיורש מילים, בלי לדעת את מובנן, ואף על פי כן הן חשובות עבורו[6]. אני מצהיר על עצמי כ"מאמין בגאולה", כ"מאמין שהקב"ה אחד ושמו אחד" בלי שיהיה ברשותי המובן של מילים אלה, ובלי להניח שיש להם מובן יחיד כלל.

אני אוחז במילים מתוך בחירה, אך בחירה זו אינה נעשית לגופו של עניין, אלא מתוך קבלה בסיסית של מסורת שאני שייך אליה. בכך, אני דוחה רדוקציה פסיכולוגית לטענתי אני לא רואה את עצמי כמי שהחינוך שקיבל גרם לו להחזיק בעמדה שאני מחזיק בה, אבל בחרתי לתת לחינוך ולמקום בו נולדתי וגדלתי משקל חשוב בחיי. היותי מסורתי, לפחות באידאליזציה מסויימת, היא תוצאה של בחירה ולא של אילוף ומבחינה זו היא אינה שונה מבחירה אחרת. אף על פי כן, אני לא מניח מובן מוגדר למילים אלה. ראשית לא קיבלתי כל מובן מוגדר לרעיון הגאולה, ולרעיון אחדות האל. מילים אלה מציגות בפני דרישות על: פרש את המונחים "גאולה", "אחדות ה"' באופן שבסופו של חשבון יראו לך אמיתיות, נכונות ויציבות. עבור הפילוסוף המושג, המהות קודמת למילים, ואילו עבור הנאמן ,למסורת אבותיו, המילים קודמות למשמעותן. עבור הפילוסוף הקבלה היא אחרי שכנוע[7], ומתן טעמים, מה שמצריך זיקה למובן, עבור המסורתי, לא.

כיצד ממשיכים מכאן?

דרך.אחת היא לקרוא רעיונות מעניינים על גאולה, ולבחור מהם משמעות טובה אחת שמוצאת חן בעיני במיוחד. ההולכים בדרך זו, מזכירים את הילד במשל של ניוטון שאינו מייצר יצירות אומנות, אך פוסע על חוף הים ובוחר בין צדפות שכבר נוצרו את היפה ביותר. אדם מחליט "בבית" שהיא מסורתי, ויוצא החוצה להגות הפילוסופית, לממש את בחירתו, להגן על מי שמלנסה לתקוף אותה, ולאמץ כל מה שמגן עליה, ומעצים אותה. לכאן, אני מאמין שייכים רוב המסורתיים, אחרי שאימצו דעה מסוימת, יוצאים להגנתה. כאן נמצא אותם מתווכחים על גיל העולם, על הסתירות האפשריות בין מדע לדת, על יחסם לביקורת המקרא, על הסתירות האפשריות בין דמוקרטיה ליהדות, בין פלורליזם ליהדות וכד'. שוב באידאליזציה מסוימת, אנו רואים אותם,מקבלים על עצמם החלטה אינטימית להמשיך את המסורת שירשו, ואחרי כך הם יוצאים לשוק הדעות, ומגלים "מי נגד מי".

רצויה אבל דרך אחרת. ללא זאת, תהיה השקפת עולמו של המאמין תיאולוגיה אפולוגטית. יתירה מזו, לא רק החשד באפלוגיטיקה, ההבנה של המסורת בצורה זו אינה מוסיפה הדר לעצם המסורת שבה בחרת. בחירה זו דומה לתהליך הטבעה: נאמנות אינסטנקטיבית למסירה שאינה ביקורתית, ואינה מחדשת דבר. הייתכן שתוכן החיים הרוחניים של היהדות הוא בליקוט רעיונות המתאימים למילים שירשנו ובהמנעות מרעיונות מזדמנים אחרים? ע.בור הרבה הוגים מגויסים, הוגים מטעם, זו דרך קלה המציעה את עצמה בקלות. הללו פוקדים את העיתונות ברעיונות על הקשר העמוק בין פלורליזם ליהדות, ההרמוניה בין מדע לדת, וכיוצא בזה רעיונות אחרים. אוסף התנהלותם של אלה משעשע משהו. כאשר צצה תגלית שתומכת בעיקרי מסורתם הם ששים, ומנפנפים ב"אמרנו לכם" (נניח במקרה שמתגלה שהשמירה על ברית מילה היא מצווה בריאה, או שאכילת חזיר מסוכנת לבריאות), ואילו כאשר הם מאוימים ומותקפים הם מצטערים או במקרה הטוב, מעירים הערה שנונה ומתחכמת על מנת לעקוף מה שנראה כאיום לדרך זאת.

רצויה דרך שאינה ליקוט רעיונות של אנשים חכמים וקריאתם לתוך מדרש תלמודי זה או אחר. ואכן, הנאמנות למסורת, אף על פי שהיא הכרעה משמעותית שמקבל אדם על עצמו בימי חייו, היא עוברת חידוש ורענון, ויכולה אף לעבור חיזוק או ערעור. מה שהיה החלטה רגשית, מתוך השתייכות לזהות מסוימת ומתוך חירות מתאשר בתוכן המסורת, ובהקשבה למה שיש לזו להציע. הדרך האחרת היא אפוא לפנות למסורת זו עצמה ולבקש ממנה הבהרה על טיבה של הגאולה.

המסורתי מוצא את עצמו יורש של מילים חשובות כמו "גאולה", והוא מודע לזה שטוב יעשה אם יפנה למסורת זו כדי שתספר לו על משמעותה של המילה שבה הוא אוחז. מסורתי זה שונה מן המסורתי חסר תודעה עצמית, שמכריז על היותו מסורתי, אך שוכח מסורת זו כאשר הוא מאמץ עמדה בעניינים אחרים. הוא עומד כמי שממתין עד שחכמי עמו וחכמי האומות יכריזו על עמדתם, כשיסתיים הויכוח, הוא יבחר מה לצרף למסורתו. המסורתי המודע שונה, בכל שהיותו מסורתי אינה מונחת אל מחוץ לקלעים, ב"מלונה", אם לאמץ ביטוי של קירקגור, הוא מאמין שהתשובה לשאלתו נמצאת במרחב שיח אותו ירש, בבחינת "מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחת".

המסורתי משתקע במסורתו ומקשיב לאמירתה. הוא פותח את עצמו לכל מה שהוא קורא, שוכח את עצמו, מניח באפוכה את דעותיו, את מה שנשמע טוב, ומאזין לקולה של החוכמה. נאמנותו לחוכמה זו, ראויה לפיצוי, אותו אין הוא מונע מעצמו. אין הוא מבטל את עצמו, אך הוא אינו כופה את דעותיו, במידה שיש לו דעות כאלה. זהו התלמיד חכם, וזהו אחד המרכיבים של תלמוד תורה. כדאי להרחיב בנקודה זו.

הסיפור על סוקראטס שהיה שוקע באידאה מסוימת בלי לזוז ממקומו צריך להיכלל בנראטיב של כל פילוסוף. האדם החושב המנסה לברר מתוך הדוגמאות מתוך הניגודים והפרדוכסים בהם לכוד מונח מסוים את מובנו הבהיר. אפלטון הוסיף על קונטמפלציה זו את הדיאלוג: מישהו מעלה שאלה למובנו של ביטוי מסויים, אחר מנסה לברר מושג זה מעלה קשיים, מציע הגדרות דוחה אותן, מנסה להביך את בן שיחו ולהציע רעיונות הסותרים את דעת הציבור הרחב שלא שותף לדיון, ולהפתיע אותו במסקנות מעניינות - ארוס אינו יפה - או במסקנות פוליטיות המביאות בשורה חדשה ועלולות לעלות למחזיק בהן ביוקר רב: כמו שלמדנו מסוקרטס - הצלוב של הפילוסופים.

שיח פילוסופי זה לא עורער במהלך הדורות, והוא שרד לפחות כאידאליזציה. הפילוסופיה הפכה ליותר ויותר עניין לטכסטים, אך ברקע נשארה דמותו של סוקרטס, והמשיכה את הדיון האפלטוני. לפעמים במודע, כאשר מישהו מכריז שהפילוסופיה היא פעילות של הבהרה של מחשבות, ולעיתים בצורה של השתקעות איידטית הוסלריאנית.

המסורתי, איש האמונה החושב, התלמיד חכם עושה משהו ממין אחר. הוא אינו משתקע במושג ומנסה לחלץ אותו מתוך ניגודיו, דוגמאותיו אלא מתייחס למושג דרך שקיעה במורשתו. השתקעות זו אינה בהכרה דיסקורסיבית, שכן היא יכולה לכלול סיפורים, שירים הלכות תקנות ומנהגים. אפשר לומר זאת כך: היא דיסקורסיבית בדרכה; ודיאלוגית בדרכה. שנית, וכאן הקשר לתיאור של ר' יהודה הלוי. העניין שלה אינו בהתוויה של הקשרים הקונצפטואלים בין מושג אחד למושג אחר, עקירה של דעות קדומות וכד'.. עניינה הוא בתוך המרחבים שנהוג לכנותם, האתי, המוטיבציוני, הרליגיוזי. המטרה היא ללמוד ולעשות, כאשר כל זה חלק מסדרה ארוכה יותר של עשיה למידה ועשיה.

אני יכול כעת לכוון לעיקרו של חיבור זה. דת ופילוסופיה, גאולה ולוגיקה מוצגים בתחילתה של התפלספות בעולם המערבי כניגודים. האיש החושב מנסה להתגבר על ניגודים אלה, ולא להיצמד לאחד באופן שרירותי. כאן האמירה אדם אני ושום דבר אנושי לא זר לי. התגברות על ניגודים אלו יכולים להיות על ידי המהלך הטריויאלי של עמדה אנטי פילוסופית, או עמדה פילוסופית-חילונית המבטלת את התופעה הדתית כלאחר יד. יש כמובן גם תגובות אחרות שהבולטת בהן היא התיאולוגיה. כאן יכנסו ההוגים של ימי הביניים שיעשו את התבונה שפחה להתגלות, או נמצא את הפילוסופיה של המאה השבע עשרה שמנסה ליצור שיח אלטרנטיבי לאמונה. כאן נמצא את שיטותיהם של דיקרט, לייבניץ ברקלי. קאנט מסיים את התיאולוגיה, לרבות מטאפיזיקות דתיות של המאה השבע עשרה. הדיכוטומיה תעבור ובתקופה מאוחרת יותר נגלה כאן את על ניגודים אלה אנו מבקשים ומנסה לחיות כך את יחסו למושג. כשם שהפילוסוף משתקע באידאות, המסורתי משתקע במורשתו. הקבלה זו נראית לי תמונה מנחה, ולהלן אציג תוצאה אחת של השתקעות כזו, ואעיר בהערות שוליים הערות על המהלכים הכלליים שמתבצעים במדרש שלפנינו.


 

מדרש לדוגמא

אני פותח במה שמזדמן לי, שיר- של ר' ישראל נג'ארה על הגאולה[8]. ר' ישראל ג'ארה מגדולי הפייטנים שחיו בצפת של המאה השש עשרה, כמעט ולא מוכר לאיש המשכיל בימינו, למרות ששיריו מלווים את היהודי המסורתי (יה ריבון עולם ועלמיא, למשל)[9]. ר' ישראל נג'ארה חלוץ העיבוד של לחנים ערביים לשירת הקודש, והכנסתם לבית הכנסת[10]. אני גם ,קורא עליו, אני רוצה להכיר אותו[11]. אני מגלה שהדעות עליו חלוקות: ר' חיים ויטאל גינה, ואילו האר"י לא[12]. הוא כותב את השיר הנפלא הבא:

 

שישו צהלו רננו / בא ומן הישועה

וקולכם שאו וענו/ כשופר תרועת

לא תוסיפו עוד תתענו לא תהיה נגועה

עדתי אשוב אריח-

עולתכם, מנחה רצויה

הנה אנוכי שולח / לכם את אליה.

 

ידעתי לשיר שיר זה לפני שהבנתי את המילים שלו. מה שמאוד מוכר לכל מסורתי, שמכיר הרבה חלקים מן המקרא, תהילים, שלוש עשרה מידות של ר' ישמעאל. ואפילו זוהר לפני שהוא ממש מבין. ושיר מדבר אלי בזכות מנגינתו. השיר נפלא. ענוג יפיפה, נוגה (לחן ג'ירי בסגנון יהדות צפון אפריקה). עם הזמן אני גם שם לב למילים.

המילים של השיר הם שילוב בין נחרצות, ומינימליזם שאינו מורגש כלל[13]. הפתיחה מסתירה[14] מנימליזם זה על ידי חזרה אמיצה על שלושה מילים, לכאורה עם משמעות דומה: שישו, צהלו, רננו. בזבזנות על רקע החיסכון והרמיזה שתבוא מאוחר יותר.

השיר אבל גם מעניין מבחינת מה שהמורשת עשתה לו[15]. המנגינה שהצמידה אליו יהדות מרוקו אינת שמחה כלל, אלא רכה, מהורהרת.

יתירה מזו, בשלב מסויים משורר מסוים קורא את השיר הזה כחלק ממסורתו, ורואה צורך להשלים אותו. הנה ההשלמה של השיר שהוסיף אותו משורר:

 

מקומך אל תנח שב לך בן תשפלים

כי רם קומה ישח, ונפילים היו שפלים

ובית גאים יסח, חיש ונסו הצללים

כי יום משוכן שחקים, על כל ענקים

ועל כל שוכני עמקים, מי להשפיל ומי להקים.

 

דרך המלך קום ונהג, לשכון את דכא

ולדל והלך הילווה, ובלשון רכה

וכל גאון השלך, שורש כל פגע ומכה

אם נבלת בהתנשא, רע המעשה

לכן קום נא והתרצה. אל מלך יושב על כיסא.

 

המלודיה של ההשלמה מתלכדת עם הניגון, עם ההרהור, ומוסיפה לו פיתול משלים לא צפוי. יש לי שאלות[16]. נתקלתי בכתוב מן המורשת, ונוצרו לי שאלות, אני מתחיל להקשיב, המסורת מדברת אלי ומתוכי על ידי הצבה של קושי.

  1. למה הוסיף היהודי שיר לשיר? הרי זה לא מקובל כלל? ואותו משורר המוכר לי משיריו האחרים לא נהג לעשות זאת כלל?
  2. אם כבר להשלים שיר על הגאולה, למה להשלימו על ידי שיר בשבח הענווה? מה הקשר בין ענווה לגאולה?

אני מתחיל עם שאלות, ואופק מעניין, לא ברור נפרש בפני. אני מוזמן.

אני קורא שוב ושוב את השיר הראשון. של רבי ישראל נג'ארה[17]. השיר קשה מאוד. בניגוד לכל השירים האחרים בהן יש הבטחות לגאולה, בהן מספרים על הצער של הציפיה, בהן מספרים על פגעי הגלות והמרחק, על ישמעאל ואדום הרודים בנו, על השפחה שירשה את הגבירה, ושמסתיימים בהבטחה, בנחמה, בשיר הזה אנו עדים למהלך אחר. ר' ישראל נג'ארה אומר לנו לשיר, שכן הגאולה כבר הגיעה. האשליה גואה ואינה ניתנת לריסון: זהו, בא זמן הישועה, לא תוסיפו עוד תתענו, לא תהיה נגועה. אין כאב, אין מרחק, אין גלות. אני מנחש: ר' ישראל נג'ארה אינו יכול להמתין עוד.

אפילו הרבי מלובביץ' לא אמר זאת. כאשר נשאל פעם על ידי כתב טלויזיה אם הגיע זמן הגאולה השיב: long along”. הוא לא אומר "זהו חברה, המשיח הגיע חבל על הזמן". ר' ישראל נג'ארה דומה לאותו חולה, נכה שאומללותו תוקפת אותו ללא רחמים, ומכריז על עצמו "זהו אני בריא, אני יכול לרוץ". אבל האשליה של ר' ישראל נג'ארה נשברת, הוא יודע שהוא חולם. אנו יודעים זאת שכן הוא מדמיין הבטחה: עדתי אשוב אריח, הנה אנוכי שולח לכם...

בהכרזתו על ביאת המשיח נג'ארה משים עצמו כמשיח, אבל הוא נשבר ומניח לקב"ה לנחם אותו. ואולם, השוואה קצרה עם שירים אחרים מראה שהשיר נשאר לא פתור, פעור משהו. ר' נג'ארה היה בעצומה של הזיה. הוא מספיק חזק לענות לעצמו, וזו הסיבה שלא סיים בחלק הראשון של השיר. הוא מוצא כוחות להשיב לעצמו את הנחמה של הקב"ה שהוא ישלח את אליה. אבל ר' ישראל ראה כבר אליהו הנביא בעיני רוחו, ולכן הכריז על בואו. הכרוז מכריז בא זמן הישועה, והנחמה אומרת אני עוד אשוב ואריח את עדתי. חולה אנוש זועק שהוא הבריא ושהוא יכול לקום ממיתת חוליו וללכת, והקב"ה "מנחם אותו" יבוא היום בו תוכל ללכת שוב? אין כאן נחמה.

הציפיה של ר' ישראל גדולה מדי עבורו הוא לא יכול לשאת אותה. הוא לא הצליח להשיב לצעקתו, הוא לא הרגיע את עצמו. כל המהלכים מן הסוג "בתי אל תפחדי לי עוד אזכרך ומארץ רחוקה אקבץ פזורך", אינם ממין העניין[18]. מאות בשנים נשאר השיר חשוף. המשורר הרגיש בזאת לפני, ועלה במצודת רעיוניו להשלים את השיר. המשורר לא נשאר בתפקיד של פרשן בלבד של מורשתו אלא החליט לעשות מעשה, ולהוסיף לשיר אותו ירש. הוספתו הפכה להיות מסורת, וכך בנויה המסורת על מסורת, הבנויה על מסורת...

אנו גם יודעים על אישור לפירוש זה. השבתאים נסמכו על ר' ישראל נג'ארה, והושפעו ממנו עמוקות. הצפיה יכולה להיות גדולה מדי. היא מסוכנת. אנחנו לא משנים את המסורת, ולא רק מבינים אותה לקולא, אנחנו כנים ודואגים להשאיר למי שיבוא אחרינו, וירצה להמשיך להיות נאמן כמונו, משהו יציב וחזק ממה שקיבלו.

יש לנו תשובה אחת לשאלה הראשונה שבה פתחנו, נשאר לנו להסביר מדוע ענווה היא תשובה אפשרית לסכנת האשליה של ר' ישראל נג'ארה. לפני כן, אתנחתא קלה, וחזרה על מה שכבר אמרתי לעיל. אני לא מקבל את רעיון המשיח בגלל שהוא נראה לי קוהרנטי, נניח בגלל שאינני מוצא בו פסול. אני מאמין שיבוא .הגואל מכוח העובדה שהמסורת שאני שייך אליה הורישה לי את המסר שיבוא הגואל. יש לי כמובן רצון להתגבר על העולם הזה, כל חיי עוברים עלי בציפיה לגאולה, אני לא מכבד את החילוניות המפוכחת שמזהה משיחיות עם ילדות, חוסר בגרות וכד'. אבל דחף פסיכולוגי זה שאני מוצא אצלי נתמך על ידי מסורת ארוכה שאני רואה את עצמי חלק ממנה. רק מתוך נאמנות למסורת זו, אני מבקש לדבר על הגאולה, נאמנות שמאפשרת לי כמובן חופש, אבל היא מתנה את השיח על משיח. לדון ברעיון הגאולה "על קיבה ריקה", שלא מתוך המורשת שלי יהיה דוגמאטי! עבורי.

מכאן נובע שאינני מבקש למצוא מושג מעניין של גאולה, נניח לראות את המציאות בצורה מפוכחת, ולהלביש רעיון פילוסופי זה על רעיון הגאולה. וזה דורש דיוק. אני יכול לקחת מצב שנראה לי רצוי, מעניין חשוב וסביר ולזהות אותו עם הגאולה. רעיון אחד כזה עשוי להיות תורת התארים השליליים, רעיון אחר התאחדות עם השכל הפועל שנשא חן בעיני הפילוסופים מכל הדתות בימי הבימים, רעיון מעודכן כמו הכרה 'מסוג השלישי של שפינוזה, השתחררות מתסביך אדיפוס, טיפול פסיכואנליטי, סדנת זן. בתיאור זה, ירשתי מילה מאבותי - "גאולה" ואני מבקש לשמור אותה כמילה עם קונוטציות טובות ככל האפשר. אני פונה להשקפת עולמי, ומחפש את הפנינה הטובה ביותר המוכרת לי ומזהה אותה עם גאולה.

אני מגיע לשאלה השניה.

הטראנספורמציה מגאולה לענווה מובנת כדרישה להתמיר את כוחות הציפיה לגאולה לחובה. הענווה מייצגת את החובה אופן העמוק ביותר. התשובה המאוחרת למי שעומד להזות, אל תשכח את החובה הבסיסית. בדוק אפוא האם התקווה לגאולה אינה עבודה זרה בתחפושת, בדוק האם הציפיה שלך לגאולה אינה תוצאה של ההעקה של החובה של העמידה מול האלוהים והאם אין היא בסופה נסיון להשתחרר מעול המצוות.(המרגיש בדבר ויטמשטיין בהערתו שנצחיות הנפש מובטחת בגלל אינסופיות החובה. אינסופיות שאינה יכולה להיות מוכלת בחיים קצרים של בן אדם, ומכאן החזרה לעולם להשלים את החובות).

מכאן אנו למדים שהמסורת אבל לא דחתה את השיר ואת ההויה הגלומה בו של ר' ישראל נג'ארה. ההזיה היא מן האפשר, ובלבד שתבוא בתוך שיר: אינני יכול לדווח ולומר הנה באה הגאולה, אני יכול רק לשיר ולהכריז על כך שהיא באה, ושכל הנסיונות לבקש ממני להמתין לא יצלחו. אשוב לנקודה זו. התשובה של המשורר ממרוקו אינה מליבו בלבד. היא מבוססת על מסורת, הקושרת בין ענווה לבין הגאולה. אני קורא במקורות לפי המפתח של ענווה וגאולה.

 

אמר זעירי אמר רבי חנינא; אין בן דוד בא עד שיכלו גסי הרוח מישראל, שנאמר: כי אז אסיר מקרבך עליזי גאותך, וכתיב (גצפניה ג') והשארתי בקרבך עם עני. ודל וחסו. בשם ה'. (תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף צה עמוד א)

 

הענווה אינה רק הצעה שבאה לסרס את השיח על הגאולה, היא באה לקיים את הגאולה. מן המקורות הענווה היא תנאי לגאולה. הנה עוד מקור:

 

תנו רבנן, (דברים ל"ב) כי ידין ה' עמו וגו' כי יראה כי אולת יד ואפס עצור ועזוב - אין בן דוד בא עד שירבו המסורות. דבר אחר: עד שיתמעטו התלמידים דבר אחר :עד שתכלה פרוטה מן הכיס. דבר אחר: עד שיתייאשו מן הגאולה. שנאמר ואפס עצור ועזוב - כביכול אין סומך ועוזר לישראל. (תלמוד בבלי מסכת סנהדריר דף צז עמוד א)

 

ורש"י מפרש "אין עוזר וסומך לישראל": אין עוזר ואין סומך לישראל - שיהיו שפלים למאד, ואומר: אין עוזר וסומך- שיהיו מתייאשין מן הגאולה. הקשר לשפלים ברור: "שב לך בין השפלים". האם הכיר המשורר מקור זה? האם עצם הקישור הוא אקט של הדמיון מי ששקוע במסורת נוטה להאמין שבמהלך הזמן הוא מפתח חוש, וקולע באופן בלתי תלוי למה שירש אבל נטיה זו, כפי שנראה להלן, אינה בלתי מבוססת.

[19]גאולה נושמת וחיה במרחב של שירה. היא מבהרת ומזדקקת במרחב של המדרש והמורשת. כך מתאפשר לנו הריסון הנדרש בלי שנוביל את העניין לעמדה מפוכחת על ויתור חד משמעי וקר על הגאולה. הלוגוס, מרחב האמירה, לא אוהב את הגאולה. לא יאה לדבר על גאולה, אפשר רק לשיר עליה. היה פילוסוף שהבהיר שאי אפשר לדבר על העניינים החשובים לנו בחיים, ושגילוי משמעות החיים אינה ניתנת לניסוח, ולא קשורה לשאלות מדעיות: ויאה לה השתיקה. בתגובה התלוצצו רבים שמה שאי אפשר לדבר אודותיו, אפשר לשרוק אותו. אנו יכולים לבטל את העקיצה הסמויה: אפשר לשיר אותו.

המקורות הרבים הקשורים לעיניינו, כמו מצטופפים לספר. הנה דוגמה משיר השירים רבה , פרשה א' ד" ה ט ר' פנחס:

 

מכאן תנינאי היה ר' פנחס בן יאיר אומר זריזות מביאה לידי נקיות, נקיות מביאה לידי טהרה, טהרה מביאה לידי קדושה, קדושה מביאה לידי ענוה, ענוה מביאה לידי יראת חטא, יראת חטא מביאה לידי חסידות, חסידות מביאה לידי רוה"ק (רוח הקודש), רוה"ק מביאה תחה"מ (תחית המתים), תחה"מ מביאה לידי אליהו הנביא ז"ל... טהרה לידי קדושה שנאמר (שם/ ויקרא / טז) וטהרו וקדש, קדושה לידי ענוה שנאמר (ישעיא נז) כי כה אמר רם ונישא שוכן עד וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח, ענוה לידי יראת חטא שנאמר (משלי כב) עקב ענוה וראת ה', יראת חטא לידי חסידות שנאמר (תהלים פט) אז דברת בחזון לחסידיך, רוה"ק לידי תחיית המיתים שנאמר (יחזקאל לז) ונתתי רוחי בכם וחייתם, תחיית המתים לידי אליהו הנביא ז"ל שנאמר (מלאכי ג) הנה אנוכי שולח לכם את אליהו הנביא.

 

המדרש הזה פורש ומפרש לנו את הקשר בין שני הפייטנים. מוטיבים המרכזיים בשיר של המשורר המרוקאי מופיעים במדרש זה, אבל אנו רואים כאן גם רעיון מאלף. הענווה, אליהו הנביא, דרך המלך קום ונהג לשכון את דכא שבשיר, כולם -מוזכרים. המשורר עונה לר' ישראל נג'ארה על ידי פניה למסורת ששניהם נאמנים לה. "הנה אנוכי שולח אליכם את אליה". הענווה פועלת כריסון, היא גם תנאי ראשון, ושבו מוזכר גם הרעיון של אליה, וגם הענווה, וגם לדל והלך הלווה וגם השורה "דרך המלך קום ונהג לשכון את דכא".

נפתח כאן דיאלוג עשיר, רב ממדי עם המסורת. הרבה כיוונים מתרוצצים, דורשים תשומת לב ממני, נושאים בחובם הבטחה, המורשת זוכה באמוני מחדש, וכובשת אותי. היא מאשרת את עצמה. אני יכול להמשיך, למקור של המדרש, לנביאים ולמקרא אך לא אעשה זאת כאן[20].

 

דיון

עד כאן הדגמתי מה פירוש השתקעות במסורת סביב נושא הגאולה. מה היחס העולה מכאן לשיח על גאולה, ומה התובנות שאנו יכולים לאסוף אודות נושא ההשתקעות במסורת.

המסורתי כאמור יורש מילים, שלהם הוא בוחר להיות נאמן עוד בטרם קבע את משמעותן המלאה. הדגש כאן הוא על משמעותן המלאה, שכן אין לראות מילים אלה כחסרות משמעות או חסרי קונוטציות. יחד עם זאת עם הירושה של המילים מקבל המסורתי גם מפתח למילים אלה, בצורה של אוסף טכסטים, פעולות דיבור כמו שירה תפילה וכד'. עמדה זו לחיים אינה נייטראלית כלפי האינטרס הפילוסופי, לומר כך הוא לראות את התיאולוגיה ואת הסינתיזות הגדולות בין דת לפילוסופיה שבאו לידי ביטוי בפילוסופיות הגדולות, כהתפתחות מקריות שבטעות יסודן. אף על פי כן העמדה המסורתית המוצגת כאן כשהיא מודעת לעצמה, אינה בוחרת במתיחה של הדיסקורסיבי שיכלול את רעיון הגאולה, ואינה מנסה להגן על משמעות מסוימת של רעיון הגאולה מול הביקורת הפלוסופית. ובכך, איננו אומרים שאין כאן דיאלוג, ואין כאן ביקורתיות. אך הדיאלוגיות והביקורתית לובשות פנים אחרות: כמו בדיאלוג בין השיר על הענווה והשיר על הגאולה. אפשריות דרכים אחרות, שהגלויה בהן היא מחלוקת בין שתי דמויות שמהוות חלק מן הקנון. כדאי אולי להרחיב על הקשרים העדינים ביותר בין השתקעות המסורתית לבין השיח הפילוסופי, ונשתדל להגביל את עצמנו לנושא הגאולה.

הביקורת הפילוסופית וההבחנות מתחום הפילוסופיה הופכות להיות חומר גלם פרשנותי. הטענה הפילוסופית האפשרית שרעיון הגאולה נובע מחוסר הסתפקות באימננטי, למשל, נראית אחרת למקרא הרעיון של הגשם. מהלך דומה אפשר להפנות למול הטענה שרעיון הגאולה הוא פרטיקולרי באופיו, וגם כאן לפנות לאוניברסליות של הציפיה לגשם שמוזכרת במדרש האחרון. המסורת לא מתכוונת אולי לספר לנו משהו על ההבחנות הפילוסופיות, אבל המסורתי הקורא את הדיון במדרש, מעשיר את קריאתו לאור האיום הפילוסופי.

הדיון המסורתי הוא לעולם מזדמן ואינו מנסה למצות את תחום הדיון. המפגש עם הטכסט כאן היה מקרי, והוא מתחיל שרשרת מחשבות מסוימות שעשויות לעלות יפה. אם שרשרת המחשבות הזו נקטעת היא פשוט נגנזת: שאלה היא הזמנה לשיחה, אבל אם אין לה תשובה היא פשוט נגנזת. עוד לא היה מדרש שפתח בשאלה והכריז שזו שאלה פתוחה, ואין צורך לומר שאין מדרש שאומר, שכל מה שהתכוון הוא לעשות הנהרה לשאלה, כמו שפילוסופים אוהבים לסיים. כמו כן, אף רעיון שמבשיל בסדרת מחשבות מסוימות אינו ממצה את תחום הדיון.

המילים אינן ניתנות לרדוקציה למשמעויותיהן, ככאלה הן שורדות משמעויות רבות. הן זוכות במשמעויות חדשות, צוברות משמעויות חדשות על משמעויות ישנות, פורקות משמעויות ישנות או מדחיקות אותן. המילים אינן ניתנות למיצוי לעולם. מכאן נובע שהמסורתי רואה אחרת שאלות מן הצורה מה טיבה של הגאולה. הוא מוכן לצורך הדיון להעמיד פנים עם דיון מסוים בשאלה זו, אבל אין לו אף מחויבות להנחה שיש משמעות ברורה יחידה סופית למושג זה. היטב ידוע לו שאין דיון ממצה בסוגיה זו.

כעת על מנת להעמיס משמעות זו או אחרת למילה "גאולה". יש צורך לעמוד בסטאנדרטים מסוימים, אך אלה לא ניתנים להגדרה מראש. דיון מסוים שיברר עמדה חשובה בנושא אמונה יכול להיות הזדמנות כזו, התרחשות פוליטית אקטואלית עשויה אף היא להיות הזדמנות כזו. יותר מכל אם הדיון בנושא הגאולה עושה אותו לאדם טוב יותר, מוסרי יותר מתאים יותר לנורמות שקבע לעצמו כי אז יאמץ את ההנהרה שהוצעה. נקודה אחרונה זו שמדגימה את העמדה של ר' יהודה הלוי שפתחתי בה, ניתנת להדגמה מן הקטע הקודם ומן הקישור האימננטי בין גאולה לענווה.

הפניית הדיון לענווה הציעה כמובן קשר קונצפטואלי בין שתי מידות, ודחתה את הדיון הפילוסופי סביב השאלה מהי באמת ענווה. אף על פי כן יש בהיסט מן הגאולה לענווה כדי לענות למתח קונצפטואלי מסוים הקשור בגאולה: מחד יש לייחל לבוא המשיח, ומאידך יש להיזהר ממשיח שקר ומהזיה אפשרית. קישור זה הוא גם אקטואלי לדור שרואה את עצמו כאתחלתא דגאולה.

ואולם, אין להסיק מכאן כי עמדה לא מסורתית ביחס לגאולה היא בהכרח עמדה פילוסופית "אוביקטיבית". יתכנו עמדות חילוניות לרעיון המשיח שאינן מנסות להנהיר את רעיון הגאולה, אך שואפות לדחות אותו. החילוני האנטי גאולתי כאן דומה למסורתי, רק שלזה אין מה שמתאים למורשה של המסורתי. במקרים מסוימים יתכן שימוש בטכסטים מן המורשת החילונית על מנת "להוכיח" את דעתו. הוא יקרא את המורשת היהודית ויבליט שם את דיכוי האישה, יקרא את רעיון בחירת ישראל כשובניזם לאומני וכד'. ביטוי מקורי לעמדה זו אפשר לראות בפרופ' צבי לם מן האוניברסיטה העיברית שסיפר לי שכאשר מתעוררים בליבו ספקות שמא יש ביהדות ערכים חיוביים, הוא ממהר לקרוא את השולחן ערוך, מזדעזע וחוזר לסורו.

החילוני בוחר לראות במילים "זה משיחי" כמשהו הנושא איתו גנאי אימננטי. נטיה זו מובהקת, ומבטאת נאמנות ומבחינה זו אין היא דיסקורסיבית בלבד.לעיתים יש והיא לובשת צורה של שיר או מחוה מהפכני. הדוגמא הבולטת כאן היא שיר השלום שמציגה את עצמה כאנטידתית. "תנו לשמש לעלות לבוקר להאיר, הזכה שבתפילות אותנו לא תעיר, איש אותנו לא יעיר מבור תחתית אפל...לכן רק שירו שיר לשלום, אל תלחשו תפילה, מוטב תשירו שיר לשלום בצעקה גדולוה". החילוניות העולה מכאן אינה פילוסופית, ואינה לא מסורתית. ואכן, היא מקיימת דיאלוג עם המסורת, שבו הא מציגה את עצמה שוללת את המסורת. באופן כמעט אבסורדי היא אפילו משיחית "אל תגידו יום יבוא הביאו את העם כי לא חלום הוא", היא מאמינה בהתגשמות בפועל של האידאה של השלום וכמו השיר של ר ישראל נג'ארה היא אפלו דורשת שנשיר שיר. ההבדל אבל מתברר מן האופן בו מוצבת תדרישה הזו לשלום, מסורת של אנטי מסורתיות, נגד תפילה, וחסרת אמון בהתערבות של כוחות טראנסצנדנטיים בהוויה. אין היא לוקחת חוסר אמון זה כחומר גלם על מנת לתקן את המסורתי להיפך כמו שמקובל לומר בדרך כלל, היא בונה את עצמה על ידי השלילת שלו[21]. עבור אריסטו אין גאולה. אנו יכולים לשאוף לחיי עיון, לחשוב על המחשבה ולהידמות בכך לאלוהים, עלינו לשאוף באומץ לאושר, לידידים לחיי משפחה, לחיים שיש בהם מעורבות פוליטית, ואולם לרעיון הגאולה אין מקום. בהגות היהודית, כמו בכל התיאולוגיה של ימי הביניים, מושג הפילוסופיה הוא שם נרדף לאריסטו. זו הסיבה שכאשר ר' יהודה הלוי מבחין בין המאמין לפילוסוף הוא מבהיר שההבדל נעוץ ביחסם של הללו לגאולה. התיאור של ר' יהודה הלוי נראה הוגן: הפילוסוף מעוניין באמת, ואילו מי שבעל דת מתעניין בדת בגלל צורך עמוק. אין כאן דמוניזציה של הפילוסוף, ופילוסופים מכובדים היו מסכימים לתאר את עצמם כמבקשים את האמת על העולם. לאור זאת, נשאלת השאלה האם התיאור של ר' יהודה הלוי תקף לפילוסופיה בכלל, ולא רק לאריסטו. התשובה המיידית לשאלה זו שלילית: אפשר לקרוא לתוך שיטותיהם של פילוסופים חשובים את רעיון הגאולה. מבחינה מסויימת כבר מיתוס המערה של אפלטון שבו הפילוסוף עוזב את המערה ומתקרב למקור האור רומז בכיוון זה, ומבחינה אחרת אפשר לראות בפילוסופים כמו היגל ומרכס כאלה שיש להם עניין במשיחיות ובגאולה.

יחד עם זאת, לאור מה שנאמר כאן יש בכל זאת משהו תקף בעמדת ר' יהודה הלוי או האם בעזרת שינויים מסוימים לשמור משהו ממסקנתו הכללית. יש משהו בלוגוס ובדיסקורסיביות שמנכר אותם מרעיון הגאולה. ואכן, למרות השאיפה לחירות של הפילוסוף שמתחילה כבר מאריסטו ועד לימינו, היא עדיין רחוקה מן העניין בגאולה. הודאת זו אינה גוררת שתיקה בעניין זה של הגאולה ואינה מחייבת שנשאיר רעיון זה לתובנות מיסטיות לא דיסקורסיביות. אך היא מחייבת את ההגבלה של השיח הפילוסופי על גאולה, ומפנה אותו לביקורת מסדר שני על מגבלות הדיסקורסיביות. מסקנה זו אינה מפתיעה. התופעה הדתית אינה ניתנת למיצוי על ידי תיאולוגיה זו או אחרת. אילו כך היה כי אז היה העושר הכרוך בתופעה זו, תרבות הלימוד והמדרש, הפיוט נספח לרעיון מטאפיזי או אמפירי כלשהו. היהדות היתה אז קובץ עיקרים, והיתר היה אוסף לחנים ושירים עם מילים יפות, שנועדו להנעים למאמינים את חייהם. נאמר זאת כך: היותו של ר' יהודה הלוי הוגה דעות ומשורר, היתה לפי דעה זו מקרית לחלוטין. ולהשלמת התיזה העוינות של אפלטון לשירה אף היא היתה נתפסת כמקרית ליצירה הפילוסופית. המפגש עם מילה כמו "גאולה", ואני מקווה שגם הדיון לעיל מראה כמה בלתי הגיונית הנחה זו.



[1] ראוי גם לציין שלא כל מי שמאמין שהתורה והמצוות הם ציווי אלוהי מאמין בביאת המשיח. 51 אחוזים מאמינים בלב שלם שהתורה והמצוות הם ציווי אלוהי, 16 אחוז מהעם מאמינים שמקור התורה אלוהי אבל לא מאמינים בלב שלם בביאת המשיח.

 [2] כדאי לספר כאן את הבדיחה הידועה על היהודי שהלך לבקש עבודה באחת העיירות. הרב הציע לו לעמוד על גבעה ולחכות שיבוא המשיח, ואולם קבע לו שכר מועט על כך. היהודי התמרמר על השכר הנמוך, הרב ענה לו "אל תשכח זו עבודה לכל החיים".

 [3] יש כאז עמדה שמבקרת את עמדת ויסגנשטיין על הדת, כפי שנוהגים בדרך כלל להבין אותה. שים לב, שעמדה זו מונחית על ידי תפיסה שהיא לא בהכרח אנטי-ויטגנשטניאנית. העיבוד הפילוסופי לתורת משמעות של מה שנטען כאן הוא נושא לעבודה נפרדת. חלק מעבודה זו, אני עושה במאמרי "ביקורת הגימטריה הטהורה". אני מקווה להרחיב על כך בפעם אחרת.

 [4] יש מי שיאמר שבעצם הנימוק אנו מקנים לביטוי משמעות ברורה (ויטגנשטייו למשל), אך אינני יכול להידרש לשאלה מעניינת זו כאן.

[5]  ראה הערה ראשונה לעיל על קיומו של ציבור רחב שמאמין שהתורה אלוהית אך מפקפק בביאת המשיח.

[6]  הוא למשל, מוכן למסור את נפשו ולא להודות בפסוקים העוינים את הפסוקים להם הוא נשבע.

[7]  זו כמובן קונבנציה, יותר מאשר אמת. עוד לא נולד הפילוסוף שקיבל את עמדתו אחרי שכנוע, וטוב שכך.

[8]  אי אפשר שלא להתחיל במשהו מזדמן. עי פי רוב הכיוון הפוך: קוראים משהו מזדמן ויוצאים מכאן לרעיונות פילוסופיים, פוליטיים וכד'.

9 ]תמיד אתה למד יותר על מי שאתה כבר מכיר.

[10]  זו עצמה עובדה בעלת חשיבות. בלב העניין של הגאולה הפרטיקולרית פנייה לעולם ערבי. באופן כללי יותר, זה ניכר בעצם הביטוי "תרבות יהודית ערבית".

[11]  זה כל העניין. אני רוצה להכיר אותו. אני מבחין בין על מי אני רוצה לדעת יותר, ועל מי רצוי לדעת. רצוי להכיר את מייסד הפרוטסטניזם בנצרות, אך אני רוצה לדעת על ר' ישראל נג'ארה בדרך אחרת.

[12]  זה פורש מרחב חדש של שאלות: היחס בין קבלה לניגון, היחס בין איש ההלכה לפייטן חשוב לא פחות מן היחס, או מכלול היחסים, בין איש ההלכה לאיש הקבלה.

[13]  המינימליזם אינו מופגן. היצירה שנכתבת בהשראה קודמת לערכים האסתטיים, היא מציגה את הערכים האלה בהופעתם, ולא נכתבת לפיהם.

[14]  הרבה נשאר מוסתר, בצל. ממתין להתגלות למי שראוי לגלות.

[15]  המורשת מופיעה כאן כאקטיבית בעיצוב עצמה. אנו מייחסים הכרה ואפילו תת הכרה למורשת זו.

[16] השאלות הן הזדמנות, הן ההמיה של המסורת המוכנה לספר. יש כאן שוני מן הפילוסופיה, שלפעמים מוגדרת כנסיון להגדיר את השאלה, או להוכיח אי ידיעה. דרשות לא מסתיימות בשאלה מעניינת, ומכאן השוני ממצב הרוח הפילוסופי.

[17]  החזרה על אותם פסוקים ומזמורים אין ספור פעמים היא על חשבון התרחבות אך מאפשרת העמקה.

[18]  ההאדרה של מה שנידון באותו רגע היא מרכיב לא מקרי בכל דרשה, והעלאה של העניין מול התודעה. שכן, הדיון נועד גם להעלות את רמת המוטיבציה של המאזינים. הוא נועד להשפיע, לא רק לנטוע דעות אמיתיות.

[19]  ההתיאשות מן הגאולה כתנאי או כסימן לגאולה גם היא מענינת כאן. אני מבין אותה כמהלך של ריסון, אין מה לכלות את עיננו שהגאולה מגיע, ובוודאי לא לומר שהגאולה מגיעה בזכותינו, או כי היא מגיעה לנו. אנו נתייאש ממנה, אבל ברגע שאנו מתיאשים אנו חוזרים לקוות כי הרי זה עצמו סימן לגאולה!

[20]  בקשתי לא הושבה ריקם. המילה "ענווה" ראויה להשתקעות דומה, הקשר שלה לסבלנות, הקשר שלה למשה, להתגלות, ליריעה העצומה של המדרשים המובילים ממילה למילה. יש גם התחלה של תשובה לדילמה הפוליטית החשובה שמעניינת את הציבור היהודי בישראל. מצד אחד, הכל רומז שהחזרה של עם ישראל לארצו היא אתחלתא דגאולה. יש הסוברים שכל העניין בטעות יסודו, שהזמן עוד לא בשל לכך, ושאולי לעולם לא יהיה בשל. אני מעדיף להיות עם כל עם ישראל, תאשר להיות צודק בנקודה זו. מצד שני הוודאות הצלולה שכל עוד שיש פלשתיני או יהודי שמסתובב ביננו וכבודו נרמס, זה סימן לכך שזו אינה יכולה להיות אתחלתא דגאולה. השפלה של אדם אחר הוא ניגודה הגמור של הענווה.

 [21] הבדל אחר הקשור ללקח מן ההשתקעות לעיל נובע מחוטר הענווה הכרוכה באקט "המהפכני" הזה.