דלג על פקודות של רצועת הכלים
דלג לתוכן ראשי

שושנת יעקב - עיון בפיוט

מרדכי אלון

16/11/2015

תקציר המאמר

הפיוט 'שושנת יעקב' הוא הפיוט המפורסם ביותר של פורים. למעשה זהו חלקו האחרון של הפיוט "אשר הניא", הנאמר על ידי קהילות אשכנז לאחר קריאת מגילת אסתר. הפיוט האנונימי הזה סדור בסדר אלפא-ביתי. נוהגים לשיר רק את סופו, המתחיל באותיות ש' ות' ("שושנת יעקב"...)והממשיך בתוך סיומת החורגת מהאקרוסטיכון. הרב מרדכי אלון דורש במשמעותם של משפטים אלה, מצביע על שורשיהם ההלכתיים, ומראה באמצעותם את משמעויותיהם העיקריות של ימי הפורים.

לתקציר המלא

אל הפיוט - מילים, לחן וביצוע

תוכן

 

סוף הפיוט "אשר הניא" ומקורותיו ההלכתיים

הפיוט 'שושנת יעקב' הוא הפיוט המפורסם ביותר של פורים. למעשה זהו חלקו האחרון של הפיוט "אשר הניא", הנאמר על ידי קהילות אשכנז לאחר קריאת מגילת אסתר. הפיוט האנונימי הזה סדור בסדר אלפא-ביתי. סופו המושר מתחיל באותיות ש' ות' וממשיך בתוך סיומת החורגת מהאקרוסטיכון. דווקא בחריגת המשפטים המסיימים מהסדר האלפא-ביתי יש משום הטעמת מרכזיות תוכנם. בהם נעוץ עיקרו של הפיוט.

פיוט קדום זה נזכר כבר בדברי ה"מגיד משנה", מנושאי הכלים החשובים של הרמב"ם, המזכיר את העדות בנוגע לאמירת סיומו של הפיוט, המופיעה בהגהות המימוניות על הרמב"ם, שהן עצמן קדומות מאד:

רב אמר, צריך לומר ארור המן וארורים בניו. אמר ר' תנחום, צריך לומר חרבונה זכור לטוב...  לכן נהגו לומר להודיע שכל קוויך וכו' ארור המן אשר בקש לאבדי ברוך מרדכי היהודי ארורה זרש אשת מפחידי ברוכה אסתר בעדי וגם חרבונה זכור לטוב, כדאמר (ילקוט תתרנט): ויאמר חרבונה אתא אליהו אידמי ליה לחרבונה.

(הגהות מימוניות על הלכות מגילה פ"א [ז]).

 

פיוטים קדומים עשויים לקפל בתוכם עולמות משמעות שלמים. מגדולי הפייטנים היו גם גדולי עולם ההלכה. חלק מהקינות והסליחות הנאמרות על ידינו היום נכתבו על ידי גדולי בעלי התוספות. לעתים הפיוט מכיל באופן סמוי יסודות הלכתיים. כך השורות הבאות לאחר הפיוט או בסופו הן שורות הנובעות מההלכה שהזכיר בעל ההגהות המימוניות. המשפטים -

אָרוּר הָמָן אֲשֶׁר בִּקֵשׁ לְאַבְּדִי. בָּרוּךְ מָרְדְּכַי הַיְּהוּדִי

אֲרוּרָה זֶרֶשׁ אֵשֶׁת מַפְחִידִי. בְּרוּכָה אֶסְתֵּר בַּעֲדִי

אֲרוּרִים כָּל הָרְשָׁעִים. בְּרוּכִים כָּל הַצַּדִּיקִים

וְגַם חַרְבוֹנָה זָכוּר לַטּוֹב

אינם צעקות מגרש פורימיות, הם מימושה של הלכה. בחלק גדול מהקהילות נוהגים להצמיד לברכה האחרונה שלאחר קריאת המגילה את הפיוט הזה כולו, או את סופו – "שושנת יעקב". כך עונה הצמדה זו על החובה ההלכתית להזכיר "ארור המן" ו"ברוך מרדכי", "ארורה זרש" ו"ברוכה אסתר". בעל ההגהות המימוניות ציטט את דברי רב ור' תנחום כמקור לסיומת הפיוט. נתבונן עתה במקור התלמודי עצמו:

רב אמר: צריך לאמר ארור המן ארורים בניו. אמר רבי פנחס: צריך לומר חרבונה זכור לטוב (ירושלמי מגילה פ"ג ה"ז)

רב אינו אומר מתי והיכן צריך לומר את הדברים. במקבילתו של המקור הזה בבראשית רבה יש כבר אמירה קונקרטית יותר. המדרש מתייחס לפסוק: וַה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה (בראשית יח, יז) שמיד אחריו, במין "הערת שוליים" כביכול, מופיע שבחו של אברהם: וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ. סביב הערה זו פותח ר' יצחק בפסוק מספר משלי:

רבי יצחק פתח (משלי י, ז) זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה וְשֵׁם רְשָׁעִים יִרְקָב. אמר רבי יצחק: כל מי שהוא מזכיר את הצדיק ואינו מברכו עובר בעשה. מה טעמיה? "זכר צדיק לברכה". וכל מי שהוא מזכיר את הרשע ואינו מקללו עובר בעשה. מה טעמיה? "ושם רשעים ירקב"

....רב כי הוי מטי [=כאשר היה מגיע] להמן בפורים אמר "ארור המן וארורים בניו" לקיים מה שנאמר "ושם רשעים ירקב". אמר ר' פנחס: חרבונה זכור לטוב.

(בראשית רבה מט, א)

אגב הדרשה שיש לברך את הצדיק ולקלל את הרשע, בעת הזכרתם, פוסק המדרש הלכה שאינה מקובלת היום בפועל – רב, כאשר הגיע למלה 'המן' בקריאת המגילה, היה מזכיר ארירתו וארירת בניו. מתוך הקשר זה נראה שגם כשאומר ר' פנחס שיש להזכיר את חרבונה לטוב הוא מתייחס לזמן הזכרתו של חרבונה במגילה, שאז היה עוצר ואומר "זכור לטוב". אין הם חוששים מפני האיסור להפסיק באמצע המגילה, משום שחכמים אלו הבינו שהחובה לומר "ארור המן" היא חלק אינטגרלי ממגילת אסתר. לא רק שהם לא חששו להפסק שמפסיקים הרעשנים בעת הקריאה, אמירת מלים מפורשות אלו היא חלק מהותי מן המגילה, ולכן היא ראויה. במקביל, כאשר הגיע רב לאזכור מרדכי במגילה, הוא בירך אותו - "ברוך מרדכי".

סופו של הפיוט "אשר הניא" הוא מימוש של החובה לומר "ארור המן" ו"ברוך מרדכי". איננו מפסיקים באמצע המגילה, כפי שמופיע במדרש, אלא מקיימים חובה זו באמצעות אמירת הפיוט. בכל זאת הזכרתי את הדעה ההלכתית המובאת במדרש, כדי להראות עד כמה אינטגרלית ההבנה הזאת במגילת אסתר.

בתלמוד הבבלי (מגילה ז ע"ב) נאמר:

אמר רבא, מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי

 

ההגדרה ההלכתית של ההתבסמות בפורים היא עד שאדם לא ידע להבחין בין ארור המן לברוך מרדכי. משפט זה אינו אמירה רטורית האומרת שעד שהאדם לא יבין מה קורה סביבו. נראה שסודו של חג הפורים טמון בארירה הזאת ובברכה הזאת. לשם הבנת סוד זה נעיין בפיוט – נרפרף בחלקו הארוך הראשון, ונעיין בחלקו המושר – השורות המוכרות יותר - "שושנת יעקב".

 

שמחתו המיוחדת של חודש אדר

בתלמוד הבבלי (תענית כט ע"א) מובאים דברי רב יהודה בשם רב:

כשם שמשנכנס אב ממעטין בשמחה כך משנכנס אדר מרבין בשמחה

 

אין לדין זה אח ורע. בראשיתו של שום חודש, גם אם חל בו החג השמח ביותר, אין מרבים בשמחה. ומנגד, למימרה זו אין שום משמעות הלכתית ברורה, למשל אין מבטלים בימי אדר  תחנון. אם נשווה את חודש אדר לחודש ניסן, נראה כי בניסן אין שום היגד בדבר ריבוי שמחה עם כניסתו, ומצד שני אין אומרים תחנון. בחודש אדר אין גם איסור של הספד ואבלות, כפי שנאמר במגילת תענית בימי שמחה. להפך, החג היחיד שמקבלים אותו בתענית הוא פורים.

אם אין משמעות הלכתית למימרה זו, מה תוכנה, ובמה באה שמחת חודש אדר לביטוי?

ומעבר לכך, מהו הקשר בין מיעוט השמחה באב לבין הרבייתה באדר? מה משמעות הקישור המתבטא בביטוי "כשם ש-"?

לרישא של המימרה - "משנכנס אב ממעטין בשמחה" יש משמעות הלכתית מוגדרת היטב. מימרה זו מופיעה גם ברמב"ם. לעומת זאת הסיפא -  "משנכנס אדר מרבין בשמחה" אינה מופיעה בשום מקום בהלכה. מהי אם כן שמחתו של חודש אדר?

ומעבר לכך ששמחתו של חודש אדר אינה מוגדרת בהלכה, ראש חודש אדר אינו מציין כל אירוע היסטורי. אדרבא, כשממעטים בשמחה בראש חודש אב נזכרים במצור, ובכך שבתמוז הובקעה העיר והתקרבו אל החורבן עצמו. לכן בראש חודש אב מתגבר האבל. בראש חודש אדר לא היתה כל שמחה. להיפך, היה זה שיא האבל. יהודי פרס הבינו שכלתה אליהם הרעה, שהפתרון הסופי עומד להתממש עוד רגע קט. אולי הסתובבו שם אי אלו נאיבים זקנים שאמרו: אם ירצה ה', אם ירצה ה', משום שכבר לא היה להם כוח להפסיק להגיד מלים אלו. היה שם פרובוקטור אחד, מרדכי היהודי, שהיה מאוד בלתי מקובל על אף אחד, הרי הוא שגרם לכל, בכך שהרגיז את המן. חוץ מהמשונים האלה עם ישראל הבין שהוא הולך אל אובדנו. בראש חודש אדר ההיסטורי לא היה אף רגע של שמחה. הפור התהפך רק בי"ד בו ובט"ו בו.

 

שׁוֹשַׁנַּת יַעֲקֹב צָהֲלָה וְשָׂמֵחָה בִּרְאוֹתָם יַחַד תְּכֵלֶת מָרְדְּכָי - שאלות

הביטוי "צהלה ושמחה" מופיע במגילת אסתר (ח, טו):

וּמָרְדֳּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת תְּכֵלֶת וָחוּר וַעֲטֶרֶת זָהָב גְּדוֹלָה וְתַכְרִיךְ בּוּץ וְאַרְגָּמָן וְהָעִיר שׁוּשָׁן צָהֲלָה וְשָׂמֵחָה

אבל אין במגילה לא שושנה ולא יעקב. את העיר שושן הפך הפייטן לשושנה. מי היא, אפוא, שושנת יעקב? זוהי כנסת ישראל: כְּשׁוֹשַׁנָּה בֵּין הַחוֹחִים כֵּן רַעְיָתִי בֵּין הַבָּנוֹת (שיר השירים ב, ב).

מדוע אין הפייטן מסתפק בסתם שושנה, כסמל לכנסת ישראל, אלא בוחר לתארה כשושנת יעקב?

 

בִּרְאוֹתָם יַחַד תְּכֵלֶת מָרְדְּכָי - הביטוי 'תכלת מרדכי' לקוח מהפסוק הנזכר - וּמָרְדֳּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת תְּכֵלֶת וָחוּר... אך בפסוק זהו אחד מתוך ארבעה פריטים הנכללים בלבוש המלכות, ולצדו חור, עטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן. הכול ראו לא רק את תכלתו של מרדכי אלא גם את החור ואת העטרת ואת תכריך הבוץ והארגמן שלו. אילו רצה הפייטן לבטא באופן כללי את מלכותו של מרדכי הוא היה אמור להתייחס אל השם הכללי – "לבוש מלכות". מדוע בחר בפריט הראשון, התכלת, בלבד?

 

למלה "יחד" שהוסיף הפייטן, אין זכר בפיוט. גם הביטוי "בראותם יחד תכלת מרדכי" עשוי להתפרש בשני אופנים - או שהם היו ביחד כאשר הם ראו או שהם ראו את הכל ביחד. אצל פייטן קדמון, כאשר שני פירושים אפשריים לאותו מבע, יש להניח כי לשניהם יש משמעות, וכי שניהם נצרכים. לשם הבנת העניין נשוב אל השושנה.

 

יעקב וישראל

השושנה נבחרה לסמל את ישראל דווקא משום שהשושנה מצויה בין החוחים. היא פרח יפהפה, שכדי להגיע אליו יש לעבור קוצים רבים. אין היא רק נתונה בין החוחים, היא עצמה חוח, קוץ שבתפארתו יש פרח נפלא. הפייטן מכנה שושנה קשה להשגה זו "שושנת יעקב" דווקא.

כך נאמר על שמו של יעקב, אף שנאמר בו: לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל (בראשית לה, י), הוא ממשיך להיות גם ישראל וגם יעקב.

הוא נקרא ישראל לא רק בתור עם, אלא גם כאדם פרטי: וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל רַב עוֹד יוֹסֵף בְּנִי חָי... (בראשית מה, כח, וראו גם שם מו, ל)

והוא נקרא יעקב לא רק בתור אדם פרטי, אלא גם בתור עם: אַל תִּירְאִי תּוֹלַעַת יַעֲקֹב מְתֵי יִשְׂרָאֵל... (ישעיהו מא, יד) ועוד ועוד.

כיצד אם כן יתפרש הפסוק לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ? במקרא הביטוי "כי אם" – אין פירושו 'אלא', השולל את מה שנאמר קודם לכן. משמעו של ביטוי זה הוא שמה שמופיע אחריו הוא העיקר. כך  למשל הפסוק לֹא בְחַיִל וְלֹא בְכֹחַ כִּי אִם בְּרוּחִי אָמַר ה' צְבָאוֹת (זכריה ד, ו)

אינו שולל את אפשרות המלחמה. ה' אומר כי אין טעם שתילחמו, אם לא תזכרו את רוחי, וכן בפסוקים רבים נוספים.

מדוע אצל יעקב מצויה התופעה שאדם אחד נושא שני שמות? ליצחק היה שם אחד. לאברהם היו שני שמות, כיוון שהתחלף תפקידו בהיסטוריה: מאב לארם הוא הפך לאב המון גויים. מי שממשיך לקרוא לאברהם אברם עובר בלא תעשה, כך אומרים חז"ל. אם כן, מדוע נושא יעקב שני שמות במקביל? הוא יעקב, מפני שאחז בעקב אחיו, מפני שנהג בעקבה ורמייה. והוא ישראל, מפני ששרה עם אלוהים ועם אנשים ויכל להם. שמו הגדול הוא ישראל, לכן כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ, אבל עליו לדעת שעוד נכונו לו זמנים רבים, שבהם יהיה יעקב.

הדבר בא לידי ביטוי בצורה היפה ביותר כאשר יעקב מגיע לבאר שבע בדרכו למצרים. הוא מבין כי חלומותיו הגדולים לישב בשלווה צריכים להיגנז. יוסף חי והוא יורד אליו מצרימה. שם נאמר:

וַיִּסַּע יִשְׂרָאֵל וְכָל אֲשֶׁר לוֹ וַיָּבֹא בְּאֵרָה שָּׁבַע וַיִּזְבַּח זְבָחִים לֵאלֹהֵי אָבִיו יִצְחָק (בראשית מו, א)

בפרק זה הוא נקרא שלוש פעמים ישראל, לאחר ששנים רבות לא זכה לשם זה. ברגע שבו נודע לו כי בנו חי הוא הפך מיעקב לישראל:

וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם. וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל רַב עוֹד יוֹסֵף בְּנִי חָי אֵלְכָה וְאֶרְאֶנּוּ בְּטֶרֶם אָמוּת (בראשית מה, כז-כח)

ובהמשך המעמד בבאר שבע מופיע הפסוק הפרדוקסלי והתמציתי בהגדרתם של ישראל:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי (בראשית מו, ב)

עליך לומר "הנני" כשאתה גם פעם אחת ישראל ופעמיים יעקב. אמירת "הנני" זו – משמעה: אכן, אני יודע שזה אני וזה תפקידי. כשם שכאשר נקרא אברהם ללכת להר המוריה, ללמד את הכול משמעותה של מסירות נפש, הוא נענה ואמר: "הנני",  כך פונה עתה ה' ליעקב ואומר לו: אתה ישראל, אבל עכשיו אתה עומד להיכנס לעידן של "מראות הלילה", עומד אתה בפתח ליל הגלות, ועליך ללמד את בניך איך רואים בלילה. זה היה תפקידך תמיד: חלמת בלילה, פגעת במקום בלילה, ראית את הסולם בלילה, בלילה היא הייתה רחל.

את הפסוק הזה מפליא הרמב"ן להסביר ואומר:

אחר שאמר לו השם לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך, היה ראוי שיקראנו בשם הנכבד ההוא, וכן הוא נזכר בפרשה הזאת שלוש פעמים, אבל קראו יעקב לרמוז כי עתה לא ישור עם אלהים ועם אנשים ויוכל אבל יהיה בבית עבדים עד שיעלנו גם עלה, כי מעתה הגלות תתחיל בו.

על כן נאמר: וַיִּסַּע יִשְׂרָאֵל וְכָל אֲשֶׁר לוֹ וַיָּבֹא בְּאֵרָה שָּׁבַע וַיִּזְבַּח זְבָחִים לֵאלֹהֵי אָבִיו יִצְחָק (בראשית מו, א), שכן עד כה בזבחיו ובתפילותיו הוא הזכיר הן את אלוהי אביו יצחק הן את אלוהי סבו אברהם, ואילו כאשר הוא מגיע לבאר שבע, בדרכו מצרימה, הוא מבקש להתייחד רק עם אלוהי אביו יצחק, שהרי כשאברהם הגיע הנה - הוא ירד למצרים, ואילו כאשר הגיע לכאן יצחק הוא שמע את מה שיעקב רוצה עתה בכל מאודו לשמוע, "אל תרד מצרימה". תחת זאת הוא שומע את דברי ה' האומר לו –

אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה...  אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה... (בראשית מו, ג-ד) -  יעקב מקבל את התפקיד להיות ישראל ההופך בגלות ליעקב יעקב.

כאשר השושנה נתונה בין החוחים, אין היא שושנת ישראל. אין בה שררה לא עם אלוהים ולא עם אנשים. זוהי שושנת יעקב. כיצד שושנת יעקב תצהל ותשמח? כיצד היא תעבור את כל תלאות הלילה ותשמור על צהלתה ושמחתה?

 

יחד, תכלת

הפייטן מתייחס אפוא לעם ישראל כשהוא במראות הלילה והגלות של יעקב. למרות מצוקותיה מצליחה שושנת יעקב לא רק לשרוד אלא גם לצהול ולשמוח. כיצד אפשרית שמחה וצהלה במצב כזה?

בִּרְאוֹתָם יַחַד תְּכֵלֶת מָרְדְּכָי –

כפי שאמרנו לעיל, משפט זה מתפרש באופן כפול:

ראשית, כשבניו של יעקב נמצאים ביחד. לעתים דווקא צריך לרדת אל שפלותה של שושנת יעקב, כדי לחוש את היחד. במצבים של שושנת ישראל, החבילה לעתים מתפרקת ומתפרדת. דווקא היחד של שושנת יעקב הוא המעניק כוח להאמין ולהתחזק. דווקא מהמצב הקשה עשויים הילדים, שפוגש מרדכי בדרכו ושואל: מה יהיה? לענות לו: עֻצוּ עֵצָה וְתֻפָר דַּבְּרוּ דָבָר וְלֹא יָקוּם כִּי עִמָּנוּ אֵל: אַל תִּירָא מִפַּחַד פִּתְאֹם וּמִשֹּׁאַת רְשָׁעִים כִּי תָבֹא, ולהאמין שעוד תידד שנת המלך ושהדברים עוד יתהפכו.

שנית, ניתן להבין את המלה 'יחד' כמוסבת על לבוש המלכות של מרדכי. בלבוש המלכות הזה היו פרטים רבים. כמו אופיה המפורט של מגילת אסתר, שסיפורה מתרחש במשך תשע שנים, משנת שלוש למלכות אחשורוש ועד שנת שתים-עשרה למלכו. במשך זמן ארוך זה מתקיימים אירועים מפורטים מאוד. אך יהודי אחד יושב בצד ורושם את כל הפרטים, וכשמגיעה שעת האמת הוא מזכיר את הפרט הרלבנטי מפנקסו:

...קָצַף בִּגְתָן וָתֶרֶשׁ שְׁנֵי סָרִיסֵי הַמֶּלֶךְ מִשֹּׁמְרֵי הַסַּף וַיְבַקְשׁוּ לִשְׁלֹחַ יָד בַּמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרשׁ (אסתר ב, כא)

אפשר לראות פרטים ולא לחבר ביניהם. אפשר לראות עוד ועוד ועוד, אבל לא לעמוד נוכח המכלול. אבל אפשר גם לראות את הפרטים ביחד. המושג "תכלת מרדכי" מבטא את הכוח לראות את המכלול הגדול, ולהבין את הכוונה האחת העומדת מאחורי כל הפרטים ביחד. גם אם אין מבינים את המכלול, מודעים לקיומו.

כך נאמר בתלמוד (סוטה יז, ע"א, וראו גם מנחות מג ע"ב וחולין פט ע"א):

שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לכסא הכבוד, שנאמר ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר וכתיב כמראה אבן ספיר דמות כסא.

אם לוקחים קצת ים, פרט ממנו, ביד - אין רואים שום תכלת. גם אם לוקחים עוד ועוד ממנו – אין בו תכלת. אבל אם מתרחקים ממנו מעט בענווה, אם אין נוגעים בו ביד כלל – רואים את התכלת. והים דומה לרקיע – קח קצת רקיע ביד, קח הרבה רקיע, קח כמה שתוכל, במקרה הטוב הוא שקוף ובמקרה הפחות טוב יש בו דברים אחרים. אין הוא תכלת. אבל אם תביט עליו מרחוק, תראה את התכלת, את התכלית, את המכלול. זה פשר המלה הזו, שראשיתה ת' וסופה ת', וביניהן המלה 'כל'. מרדכי ראה כל העת את התכלת. כאשר היהודים לא הביטו רק אל החוּר שבלבוש המלכות, לא רק אל עטרת הזהב לבדה או אל תכריך הבוץ כשלעצמו או הארגמן, אלא הם ראו יחד את תכלת מרדכי, את המכלול, אז יכלה אף שושנת יעקב הדוויה לצהול ולשמוח.

 

חרבונה

דמותו של אדם אחד מן המגילה מעוררת בי סלידה, ובכל זאת אני מתגבר עליה, ואף אומר עליו "זכור לטוב". זהו חרבונה. אני סולד מחרבונה, משום שאני רואה בו את אב הטיפוס של פוליטיקאי רדוד. אדם זה, בפרק א' בקושי היה חבר מרכז תנועה כלשהי, אחד מתוך חבורה של סריסים. ולאחר דממה ממושכת, פתאום הוא משמיע את קולו בפרק ט'.

המעצמה הגדולה ביותר בעולם - מאה עשרים ושבע מדינות – עומדת בפני פתרון סופי לבעיית היהודים. יומיים לפני כן מזמינה המלכה אל משתה, בניגוד לכל כללי הטקס, את המלך יחד עם הנושף בעורפו, עם המן. בתחכום רב, במקום לומר למלך לשם מה זימנה אותו, היא מזמינה אותו, בהסתכנות של ממש, לסעודה נוספת. ברור שבמצב כזה נדדה שנת אחשוורוש. הוא טרוד מאוד – האם מתרחשת עתה תכנית הפיכה? באופן טבעי הוא נזכר בניסיונות ההפיכה הקודמים, בבגתן ובתרש.

סהרורי ודרוך הוא ממתין למשתה הבא, שיתקיים בחדר חסוי, בו יסבו יחד הוא, אסתר והמן. ובכל זאת, לפתע, איש אינו יודע מאין, מופיע הסריס ההוא, חרבונה. והתזמון מדויק – המן נופל על המטה אשר אסתר עליה, פני המן חפו והמלך נכנס. אבי אבות הפוליטיקאים אומר בלא לומר כלום:

...גַּם הִנֵּה הָעֵץ אֲשֶׁר עָשָׂה הָמָן... (אסתר ז, ט)

דבריו מנוסחים לאט והוא מורט את עצבי השומעים (אגב, הטעמים מוסיפים נופך משלהם על המתינות וההפסקות שבפסוק – מונח, מונח, מונח...)

...גַּם הִנֵּה הָעֵץ אֲשֶׁר עָשָׂה הָמָן לְמָרְדֳּכַי אֲשֶׁר דִּבֶּר טוֹב עַל הַמֶּלֶךְ

כל זה בגדר אוסף תזכורות, כביכול ללא כל מגמה

עֹמֵד בְּבֵית הָמָן גָּבֹהַּ חֲמִשִּׁים אַמָּה

זה סוף המשפט, אתנחתא. בסוף הוא יוכל להיתמם ולשאול "אמרתי משהו". והמשכו של הפסוק נחטף על ידי תגובת אחשורוש -

וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ תְּלֻהוּ עָלָיו.

אילו אחשורוש היה פוליטיקאי נבון יותר, הוא היה מנסה להוציא את הרעיון המעשי מפיו של חרבונה. ותחילה היה מנסה לברר עמו מאין הוא יודע על העץ הזה, העומד בבית המן. אכן, חרבונה יודע את כל הפרטים, משום שהוא השתתף בפורום הסגור של חבריו של המן. בלילה הוא ישב עם התא ההוא, השתתף בהכנת העץ. אך בבוקר הוא זז משם. הוא הבין שהרוח נושבת לכיוון אחר. כך צץ לפתע אותו "אחד מן הסריסים" העלום, בדיוק ברגע הנכון.

חרבונה מגלם את תככי החצר של מגילת אסתר. שם ה' אינו מופיע במגילה זו אף פעם אחת, משום שהיא מאוישת באנשים החשים שאין הם זקוקים לשם ה', בני אדם המנהלים את עולמם בעצמם. לאחר תשע שנים מגיח חרבונה מאילמותו ומאלמוניותו ופונה אל המלך. בדברי הפוליטיקאי הזה קיימת שכבה נוספת: הוא מגלה לאחשורוש, שהוא איננו המלך, ושמישהו אחר הוא המולך כאן, ששמו של מלכו של עולם אינו מופיע במגילה הזאת, משום שהוא מתגלה דרך המלך האנושי. שבכל פעם שמסופר על המלך, אין הכוונה כלל לאחשורוש. שאין הדמויות אלא מריונטות, שבחוטיהן מושך הקדוש ברוך הוא. הרעיון שאותו עץ שעשה המן למרדכי כבר עומד ומזומן למפלתו הוא, הוא שיאה של המגילה. אין צורך בהכנת עץ מיוחד לתליית המן:

גָּאָה בְּעָשְׁרוֹ וְכָרָה לוֹ בּוֹר            וּגְדֻלָּתוֹ יָקְשָׁה לּוֹ לָכֶד

דִּמָּה בְנַפְשׁוֹ לִלְכֹּד וְנִלְכַּד            בִּקֵּשׁ לְהַשְׁמִיד וְנִשְׁמַד מְהֵרָה...

עָמַד בְּעָשְׁרוֹ וְנָפַל בְּרִשְׁעוֹ            עָשָׂה לוֹ עֵץ וְנִתְלָה עָלָיו

(מתוך הפיוט "אשר הניא")

 

חרבונה, הסריס הנלוז, הוא המעניק את המפתח להבנת מגילת אסתר. לכן כאשר הגיע ר' פנחס להזכרתו של חרבונה במגילה, הוא היה עוצר באמצע המגילה ואומר "זכור לטוב". כיוון שהוא שחשף את סודה של המגילה. לכן מזהים חז"ל את חרבונה עם אליהו. גם אליהו הוא המשקיף על הדברים מלמעלה, גם הוא רואה את המכלול. הוא זה שיפסוק את ההלכות לעתיד לבוא, וכאן מגלים חז"ל, שהוא יכול לעורר את האבות אל הבנים ואת הבנים אל האבות גם בתור חרבונה, המזכיר את קיומו של המלך האמיתי המנהל את העולם. כאשר יראו את התכלת הזאת של מרדכי גם הם יצהלו וישמחו: פִּיהֶם פָּתְחוּ כָּל יוֹשְׁבֵי תֵבֵל, כִּי פוּר הָמָן נֶהְפַּךְ לְפוּרֵנוּ (מתוך הפיוט "אשר הניא").

 

ימי הפורים לא יהיו נבטלין לעולם

יש משהו חריג ומעורר פליאה בשם החג הזה, פורים. הוא נראה כל כך לא יהודי. השם פסח מזכיר שהקדוש ברוך הוא פסח על בתי בני ישראל. השם סוכות מזכיר שהוא הושיב את בני ישראל בסוכות, וכך הלאה. השם פורים מזכיר את הרולטה של המן. מדוע נקבע השם לפי הגורל שהפיל המן?

חז"ל אומרים (מדרש משלי ט):

...שכל המועדים יהיו בטלין, וימי הפורים לא יהיו נבטלין לעולם, שנאמר (אסתר ט, כח): "וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם"

 

לעתיד לבוא תהיה גאולת מצרים טפלה לגאולה האחרונה. אף כל יתר המועדים יתבטלו לעתיד לבוא, שכן גם בקידוש שלהם מזכירים את יציאת מצרים. רק ימי הפורים לא יתבטלו. הדבר תמוה. הרי למעשה בפורים לא אירע דבר. היו דיבורים ותכניות שבסופו של דבר נגנזו. מה מיוחד כל כך בחג הזה – הרי לא היתה זו הפעם הראשונה ולא האחרונה שתכננו להשמיד את העם הזה. למעשה לא היה שם שום אירוע היסטורי שיש לזכור. המגילה עוסקת בעצם במניפולציות פוליטיות ומזימות של חצר מלוכה פרסית, שלא יצא מהן דבר. מדוע יתבטלו המועדים המהווים זכר ליציאת מצרים, על אותותיה ומופתיה, ולא יישכח חג הפורים?

 

גם לגבי פסח נאמר –

...לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ (דברים טז, ג)

 

בדרשות פסוק זה נחלקו חכמים בהגדה של פסח:

אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה הֲרֵי אֲנִי כְּבֶן שִׁבְעִים שָׁנָה וְלֹא זָכִיתִי שֶׁתֵּאָמֵר יְצִיאַת מִצְרַיִם בַּלֵּילוֹת עַד שֶׁדָּרְשָׁהּ בֶּן זוֹמָא, שֶׁנֶּאֱמַר, לְמַעַן תִּזְכּוֹר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ. יְמֵי חַיֶּיךָ הַיָּמִים. כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ הַלֵּילוֹת.

וַחֲכָמִים אוֹמְרִים יְמֵי חַיֶּיךָ הָעוֹלָם הַזֶּה. כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ לְהָבִיא לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ.

להלכה התקבלה דעתו של בן זומא, שהמלה "כל" מרבה את הלילות. מכך עולה שאין פוסקים כדעתם של חכמים, שהמלה "כל" באה לרבות את הזכרת יציאת מצרים בימות המשיח.

למעשה, אנו מצווים כל ימינו במצוות זיכרון, אך אנו כמהים בכל מאודנו להגיע אל ימים שעליהם תחול כבר מצוות השכחה. אנו מקווים שיבואו ימים שבהם לא נזכור את יציאת מצרים. בכל פעם שאנו אומרים: "זכר ליציאת מצרים", אנו מוסיפים בסוגריים – "עדיין".

אם כך הוא הדבר נוכח האירוע המכונן של יציאת מצרים, מדוע לא יתבטל בעתיד הזכר לאירועי שושן הבירה?

כל המועדים יתבטלו, משום שהם זכר לאירוע אדיר שהפך את היוצרות וחולל שינוי עצום בעולם.

בפורים לא אירע דבר. שמחת חודש אדר, כפי שאמרנו, אינה מבטלת תחנון, משום ששמחת חודש אדר היא שמחתה וצהלתה של שושנת יעקב. היא נובעת מתוך ראיית הקדוש ברוך הוא כמשמח את העולם בכלל, בלא להיטפל לאירוע הסטורי גדול זה או אחר. לכן ימי הפורים לא בטלים לעתיד לבוא –

תְּשׁוּעָתָם הָיִיתָ לָנֶצַח וְתִקְוָתָם בְּכָל דּוֹר וָדוֹר

יציאת מצרים תיזכר עד הנצח. את פורים ימשיכו לזכור גם בנצח, משום שרק לימי הפורים זקוקים גם לעתיד לבוא. בעודנו בהווה אנו קוראים את המציאות באופן מעוות. כשנגיע אל העולם המתוקן נראה כי קראנו את המציאות הפוך, ושהגיע הזמן להתחיל לקרוא אותה כהוויתה. לכן שמו של פורים לא ישתנה. הימים הללו לא יזכירו אירוע הסטורי גדול, אלא הוא ימשיך להיות מכונה על שם הרולטה הזרה הזאת, שהפיל המן. פורים הוא החג שבו נבין כי את גורלה של המציאות כולה מפיל הקדוש ברוך הוא.

 

ר' יהודה לייב אלתר מגור, בעל ה'שפת אמת', נותן טעם למנהג להתחפש בפורים. הוא אומר שכדי להיות לבוש פעם אחת בשנה כפי שאתה באמת, עליך לצאת מן התחפושת של כל השנה כולה. מגילת אסתר הגלולה והמסתירה מראה עולם המנוהל על ידי אנשים הוללים ועל ידי פוליטיקאים גדולים וקטנים, עולם שבו ניתן למזוג יין של שכחה בתוך כלי בית המקדש וגם להרגיע את המצפון, שכן

וְהַשְּׁתִיָּה כַדָּת אֵין אֹנֵס כִּי כֵן יִסַּד הַמֶּלֶךְ עַל כָּל רַב בֵּיתוֹ לַעֲשׂוֹת כִּרְצוֹן אִישׁ וָאִישׁ (אסתר א, ח)

שבו יכול כל אחד לשתות את היין שרצה עם ההכשר שבו רצה. הרואים לעיניים אינם רואים כי מאחורי עולמה של מגילת אסתר מצויה התכלת. רק כשראו שוב דברים כהוויתם ובמכלולם - תכלת מרדכי – אז תשועתם היית לנצח ותקוותם בכל דור ודור. אין זו ציפיה ותקווה לנס רחוק, אלא ההבנה הפשוטה והריאלית שניסח אותה חרבונה – שהכל מנוהל כאן מלמעלה.

 

את מגילת אסתר צריך לקרוא כמו איגרת ולא כמו ספר תורה, כדי שתהיה לקורא תחושה של מסמך פשוט, מכתב, שעליו חתום רבונו של עולם. בקריאת מגילה זו יש כדי ללמד להתייחס אחרת לאגרות הנשלחות אלינו יום יום ממקורות שונים. המגילה מלמדת שלא לקרוא את המוצאות אותנו כספר תורה, אלא לחפש את ה' במלך החומרני ובמשתאותיו; שלא לחפש את אליהו בסוף נבואותיו של מלאכי, אלא לזהותו עם העסקן הקטן חרבונה. המגילה באה -

לְהוֹדִיעַ שֶׁכָּל קֹוֶיךָ לֹא יֵבֹשׁוּ. וְלֹא יִכָּלְמוּ לָנֶצַח כָּל הַחוֹסִים בָּךְ

מי שחי בתקווה, ומי שה' הוא המקווה שבו הוא טובל כל ימי חייו, לא ייבוש ולא ייכלם לנצח.

 

אָרוּר הָמָן אֲשֶׁר בִּקֵשׁ לְאַבְּדִי בָּרוּךְ מָרְדְּכַי הַיְּהוּדִי

אם חשוב כל כך להבחין בין ארור המן וברוך מרדכי, מדוע חייב אדם להתבסם בפורים עד שיטשטש ביניהם? משום שכאשר אדם ישתה וישתה, הוא יגיע למדרגה שבה לא יבין באמת מה ההבדל בין "ארור המן" לבין "ברוך מרדכי", שכן מרדכי הברוך מתגלה במציאות דרך המן הארור. רק כשאדם יגיע להבנה זו, הוא יממש את חובת פורים שלו. רק אז הוא יבין כיצד שושנת יעקב, היודעת לראות הכל יחד, צהלה ושמחה. רק אז הוא יבין את שמחתו המיוחדת של חודש אדר, שאינה דוחה תחנון, משום ששום אבל ותחנון שבעולם לא יוכלו להפיגה, משום שהיא הכוח לראות את המכלול יחד. שמחתו של חודש אדר אינה מיתרגמת לפרטי הלכה, משום שאין בה צורך בהגדרה. זוהי שמחתו של מי שהגיע ל"עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי היהודי".

 

לפי שיעורו של הרב מרדכי אלון שניתן באדר תשס"א