דלג על פקודות של רצועת הכלים
דלג לתוכן ראשי

ר' ישראל נג'ארה - עיון בשירתו

חביבה פדיה

16/11/2015

תקציר המאמר

המאמר שלפנינו דן בשירתו של ר' ישראל נג'ארה, באמצעות בחינה והתבוננות בשני צמדי מוטיבים המופיעים בשירתו - מוטיב הדוד והלב: הלב כשכינה ולבו של היחיד - ומוטיב הלילה והאור - כשינה והתעוררות של היחיד והכלל. המאמר בוחן את הקשר שבין שירתו הכתובה של ר"י נג'ארה ובין אופן וזמן ביצועה - השירה בלילה כשירת שבח מן הצד האחד וכקינה מצד שני.

לתקציר המלא

תקציר המאמר העומד לראות אור בספר "המוזיקה הישראלית לבוש ותוך" בעריכת פרופ' איתן אביצור ופרופ' אדווין סרוסי ובהוצאת אוניברסיטת בר אילן

לזכרו של סבי חכם שאול פתיה

תוכן

·         השכינה כנמען הדוד כמוען

 

ר' ישראל נג'ארה בהקשר ההיסטורי

השפעתו של ר' ישראל נג'ארה שהיה דרשן, משורר ואומן רב פנים, על המוסיקה של יהודי ספרד והמזרח לאחר הגירוש היתה עצומה ומקיפה. ר' ישראל נג'ארה סידר את פיוטיו בהתאם למקאמים תורכיים והיה לו תפקיד מכריע ביצירת ובאימוץ לחנים מקשת רחבה מאוד של מסורות מוסיקליות: תורכיות, ערביות, יווניות, ספרדיות ועבריות. הדי השפעתו ניכרים במרחב הגדול ביותר של קהילות יהודיות מבוסניה, מרוקו ועד עירק והודו. חותם ברור של השפעתו אפשר לראות גם ברפרטואר השירים של מקהלת המפטירים שמקורה בעיר אדריאנופול. סביר להניח שר' ישראל נג'ארה עצמו התוודע באחת מן הפעמים בהן שהה בתורכיה למסורת המוסיקלית של הכתות המיסטיות המוסלמיות הצוּפיות ובמיוחד לאלו של כת הדרווישים ממסדר המָווַלוי, מיסטיקאים אלה ידועים היו בטקסי המחול האקסטטיים שלהם השואבים ממיתוס "שמס" שבמרכז המיסטיקה של ג'לאל א-דין רומי, מחולות אותם חוללו לצלילי נגינה של געגוע ועצב המופקים מן החליל המזרחי, ה"ניי".

 

שירתו של ר"י נג'ארה

שני ערוצים מרכזיים עבור הדיון בשירת ר' ישראל נג'ארה: א. הקשר האימננטי בין מוטיבים בשירתו לבין ריטואלים מוסיקליים והקשריהם המיסטיים, ובמלים אחרות: הקשר העמוק בין תוכן הטקסט הכתוב לבין ביצוע הטקסט. ב. הרציפות שבדיאלוג בין טיפוס מיסטי זה ובין המיסטיקה הצוּפית ושוב: הן בתוכן והן בריטואל.

הקשר בין שני הערוצים מואר דרך בחינת שני צמדי מוטיבים שונים: מוטיב הדוד והלב: הדוד הנודד והלב המתייסר הוא לב האדם או השכינה ממש. מוטיב הלילה והאור המופיע בשירים בהקשרים רבים, מטאפוריים ומיסטיים, ומקבל יחד עם זאת ממד נוסף מביצוע הטקסט: שירה בלילה ובאשמורת הבקר. 

קיימת רציפות בין מעמד זה של האור והלילה בטקסט ובביצוע הטקסט שבין הצוּפים ובין שירת ר' ישראל נג'ארה והקשריה הביצועיים. ההתעוררות מהווה בו-זמנית גם נושא שירי וגם מציאות ריטואלית שכוונתה ליקיצה  המייצגת ומובילה להתעוררות מיסטית תוך כדי מיזוג סמלי וריטואלי של גלות היחיד וגלות הכלל.

 

הדוד בשיר השירים

נדודי הדוד המסתלק לאחר שהקיש על דלת הרעיה בעת שראשו נמלא טל לעומת נדודי הרעיה לאחר שהחמיצה את בואו ונתמהמהה מלפתוח הינם אחת התימות היסודיות ביותר של שיר השירים.

התמונה הזאת שהפכה בתודעה היהודית לתמונה התמציתית ביותר של גלות כנסת ישראל מכילה בתוכה גם את כל המוטיבים של  הדרמה של נפש היחיד בגלותה מן האל. הדוד הבורח, הנדמה לו לעופר המדלג על ההרים, הדוד המקיש לרגע בדלתה של הרעיה ונעלם, הרעיה המקוננת על היעלמותו, בשל רגע של התמהמהות ועצלות לב בו איחרה לפתוח, נודדת בין חומות ירושלים כל הלילה ושחה אודותיו לעלמות.

הלילה הארוך של היעלמות הדוד והחיפוש אחריו הפך בפרשנות המיסטית היהודית ללילה הארוך של הגלות, של האל המסתתר בשפריר חביון ונעלם, בעוד השכינה בעפר מושלכת ומקוננת ומחפשת אחריו לשווא ולעיתים אף נואשת מלחפש ואינה אלא כנסת ישראל השוכחת את קונה. בקו נוסף הקיים בפרשנות המיסטית היהודית זהו הלילה הארוך של הנשמה, השוקעת בגלות ובניכור ובהסתר פנים מן האל שהריהו כהסתר פנים ממנה עצמה, שכחת תכליתה בעולם, שכחת אור נוגה שהוא עצמותה הפנימית הלקוחה מן האל, אשר על כן ברגעי ההתעוררות שלה מלילה זה היא קוראת ומייחלת אל האל.

 

הלב והשכינה

שני קולות קוראים אל האלוהים בשירת ר' ישראל נג'ארה: קול הלב וקול השכינה. שירת ר' ישראל נג'ארה מקיימת את הרצף עם שני נתיבי הלב, הלב כשכינה הנכספת, וליבו של היחיד כנתיב המסתורי המחבר בין האדם והאל.

לעיתים האני הדובר בשיריו של ר' ישראל נג'ארה הוא הלב - ליבו של האדם, ולעיתים האני הדובר הוא השכינה השחה את מכאובי ליבה.

הלב כדובר מאפשר אם כן  לכותב לכתוב בגוף ראשון זכר כלפי האל, על אף שהשכינה היא דוברת, ולא רק לפנות בגוף ראשון נקבה בשם השכינה (סימן קמא עמ' 192): "יָדַעְתִּי גּוֹאֲלִי חַי. אֵלָיו אָרִיד בְּשִׂיחִי / מָתַי יִקְבֹּץ נִדָּחַי. יְדִידִי. אֶל אָהֱלֵי אַפַּדְנוֹ / שְׁכֵחַנִי תּוֹך מִכְמוֹר. וַאֲנִי בְּרִיתוֹ אֶשְׁמֹר / [...] / רַב לִי אֶעְמוֹד מִשְׁתָּאֶה. נִשְׁבַּר לֵבָב וְנִכְאֶה".

האדם, גם כזכר, נפשו היא ככלה לפני האל. הזיהוי בין הנפש והכלה מתבלט בקבלת צפת. וייתכן שהוא מרחף גם מעל השיר לכה דודי לקראת כלה לר' שלמה אלקבץ.

 

הלילה

כאמור לעיל השירים גדושים בדימויי לילה אבל בתקופה זאת הלילה מתבלט לא רק כנוכחות מטפורית בשירה אלא כמצע המציאותי לביצוע הטקסט. הלילה הוא מרכזי כזמן השירה. ישנם שני נתיבים שונים לאופי המוסיקלי של שירת הלילה ולשניהם יסודות עתיקים. שירת אבל מזה ושירת הלל וגעגועים מזה, לשניהם היו יסודות עתיקים החוזרים לתקופת בית שני ולתקופת חורבנו.

 דור הגירוש מצא ברחבי האימפריה העותמנית תופעות מוסיקליות מטיפוס אחר שעמדו אף הן בזיקה עם המיסטיקה הצוּפית, אבל מפנים אחרות שלה. כאן השתלבו זו בזו חווית הגלות הממשית המועצמת של דור שנפלט ממקום יחד עם מרכיבים יסודיים של תמונת עולם שזעה והתחדשה, תמונת העולם של ראשית העת החדשה. במרכיבי תמונת עולם זו היה משקל הרבה יותר גדול להתארגנות החברתית, וטיפוסים חדשים של אקסטזה עלו והיו בלתי מנותקים משינויים שחלו במישורים רבים ושונים וביניהם המישור החברתי.

שירת ההלל והבקשות באשמורות הלילה אם כך עומדת מצד אחד בקשר עם טקסי הדרווישים ושירתם, ומצד שני היא אינה תלויה רק בטקסים ובמנהגים אלה. יתרה מכך שתי התופעות גם יחד מבטאות עולם מנטלי ותרבותי אחד ששתי התרבויות, היהודית והמוסלמית, נוטלות בו חלק ומעצבות אותו בו זמנית.  

ישנן כמה קבוצות של תבניות סמליות של לילה ובהתאמה הפולחן הנקשר אליהן:

א. הלילה כזמן שמייצג גלות, שינה וניכור במישור האינדיבידואלי, והשימוש בו ככלי להמחשת המעבר המבוקש משינת הלב אל יקיצתו הוא באמצעות החתירה לזריחת האל עליו. אם הלילה מכיל יקיצה יזומה הדבר עשוי לבטא את ההתמודדות של התודעה עם התקווה לישועה כמאמץ מכוון ליקיצה;

ב.       הלילה כזמן שמייצג חורבן וגלות במישור הקולקטיבי, זמן של פחד, של חרדה, של אי מנוחה והשימוש בו כמסגרת לאבל ולקינה שמתוכם תיערך הטרנספורמציה המבוקשת מאבל לאהבה ולזמן דודים בין הקב"ה לשכינה;

ג.         הלילה הוא זמן המייצג התבודדות האוהבים בשכרון חושים, ובהתאמה שלילית: הלילה כזמן הגעגועים והחיפוש אחרי האהובה או האהוב באם הם נעדרים.

עם פריחתם של ריטואלים מוסיקליים בלילה במאה השש עשרה אפשר למקד את העלייה המובנית והברורה ביותר של שני טיפוסים שונים של ריטואלי לילה המבטאים הבנייה ופיתוח של אותם שני טיפוסים עיקריים של שירה בלילה שהצבעתי עליהם: שירת השבח ושירת הקינה וההי.

תיקון חצות של האר"י ממשיך את נתיב העצב והקינה שבלילה הנעוץ במנהגי אבלי ציון שחלחלו למנהגי ראשוני המקובלים ולזהר, בעוד שירת הבקשות ממשיכה את נתיב השבח בלילה, עליו מוסר כבר רב שרירא גאון והיה נקוט גם הוא בידי מיסטיקאים צוּפים יהודיים מקובלים ושאינם מקובלים מהמאה העשירית ואילך בספרד המוסלמית, אבל נותרו עדויות על קיומו גם במאה השלוש עשרה וגם במאה השש עשרה עצמה בצפת.

שני הנתיבים המוסיקליים היו קשורים בשני ענפים של מיסטיקה, המיסטיקה הקשורה במיתוסים של הקולקטיב והמיסטיקה של היחיד החסיד, המקיימת זיקות למיסטיקה הצוּפית. כך למשל הם מתקיימים בסמיכות רבה בצפת. ההזדהות עם הגעגוע והכמיהה אל הנעלם והמתחמק אל האל המסתתר, המחשת הנדודים ונדודי השינה של האהובה כלפי הנאהב נערכת באמצעות הדרת השינה מעיניו של המיסטיקאי. גם בקבלה המיתית התקיימו ריטואלים של הדרת שינה. אלה יסודם כבר בספרות הזהר והם ממוקדים בשני חגים חשובים - שבועות והושענא רבה. בשניהם העירות היא לשם יצירת המצב המיסטי של  ה"תיקון".

הלילה אם כן הוא זמנו של הלב, המעבר מחושך לאור ומאור לחושך - מעבר שהוא מהפך; המודעות אליהם והשילוב שלהם כציר זמן בריטואל מספק במה ליצירת המטמורפוזה בנפש.

 

ר' ישראל נג'ארה: הדוד והלב בלילה של הציפייה לאור בוקר

המסתורין בשירת ר' ישראל נג'ארה הוא מסתורין אהבת האדם לאל, מסתורין השאיפה אל האחדות, בשירתו בא לידי ביטוי אחד ממיזוגי השיא בין שתי מסורות הענק הקיימות במיסטיקה היהודית לפירוש שיר השירים: א. כמיהת נפש היחיד אל האל; ב. שברון הלב של השכינה וכנסת ישראל בגלותה בכיסופיה אל הדוד הגואל. לשון אחר: שילוב ומיזוג הפרשנות הספיריטואלית והפרשנות ההיסטורית של פירוש שיר השירים. 

העירות לקראת הזריחה גורמת לכך שהמעבר המחזורי שבתוך היממה נתלש מן השגרה וההרגל והופך למצב לימינלי מועצם שבו המאמין חווה בפועל את המעבר, את היפוך הלב שהוא נדרש אליו. כך, באמצעות המחשת הלילה נחווית ההארה ובאמצעות המחשת המוות נחווית הלידה החדשה.

אם נעבור לקרוא בשירי ר' ישראל נג'ארה נמצא בהם בצורה עקרונית וחוזרת את התבנית הבינארית, אם כאוהב ואהובה, דוד ורעיה - בצורה ישירה, ואם בצימודי מטפורות ניגודיות ומשלימות.    

אחד מן השיאים של שירים אלה הוא זה: [1]

לְדוֹד נָדַד. שֵׁנָה תִדַּד. מִבַּת עֵינִי / חָמַק עָבַר. וְהִתְעַבַּר. כִּי נַשַּׁנִי. / יָשַׁב עִמִּי. בְּאוּלַמִּי. אֲבָל עַתָּה / שָׁכַן רוּמָה. וְשׁוֹמֵמָה. עֲזָבַנִי / שִׂיחִי אָרִים. לְנֵס שׁוֹמְרִים. הַרְאִיתֶם / אָנָה פָנָה. יְדִיד חָנָה. תּוֹךְ מִשְׁכָּנִי. / רַב בִּקַּשְׁתִּיו. לוּ מְצָאתִיו. לְהַפְצִיר בּוֹ / אוּלַי יָבֹא. אֶל מְסִבּוֹ. יִזְבְּלֵנִי. / אַתֶּם רְאוּ. אִם תִּמְצְאוּ. לוֹ אִמְרוּ, כִּי / חוֹלַת אַהֲבָה. אֲנִי יוֹשְׁבָה. עַד יִרְצֵנִי. / אִם יִתְמַהְמַהּ. דּוֹד רַב עָצְמָה. לוֹ אֲצַפֶּה / עַד קֵץ יָמִים. הַלְעוֹלָמִים. יִזְנָחֵנִי. / לוֹ אֶתְחַנֵּן. עַד יְכוֹנֵן. בֵּית מִקְדָּשִׁי / קוֹלִי יַקְשִׁיב. וְלִי יָשִׁיב. אֶל מְכוֹנִי. / הוּא יִפְדֶה צֹאן. מֵאִישׁ לָצוֹן. רוֹעֶה אֱוִיל / יָחִישׁ עֶלְצוֹן וְגַם רָצוֹן יַעַטְרֵנִי

בשיר השירים הדוד הוא נודד ומתחמק לו ועובר, היעלמותו היא הפותחת את נדודיה המיוסרים של הרעיה. נדודי הרעיה, השכינה הנודדת, הגלות כנדודים, הם שהפכו למוטיב מפתח בהיסטוריה היהודית.  בשירת ר' ישראל נג'ארה מתאחדים השינה והשנה, שינותי מלשון שינה ושנותי מלשון שנה, שתיהן נודדות והזמן מתבזבז; כדברי המשורר בשיר אחר שלו: "יִיקַץ כְּמוֹ יָשֵׁן אוֹר עֵינִי וַחֲנִית יָרֵק / לִקְרַאת אוֹיְבִי כִּי שֵׁן לְנֶגְדִּי יוֹם לְיוֹם חוֹרֵק".[2]  ועוד הוא כותב: "יִתְנוֹדְדוּ כָל שְׁנוֹתַי. מֵעֵינַי בִּמְזִמָּתִי / גַּם אֶדַּדֶּה כָל שְׁנוֹתַי. עֵת אֶחְשׁוֹב בְּקַדְמָתִי / חָנָה דוֹד תּוֹךְ יְרִיעוֹתַי. וּבָחַר בְּחֶבְרָתִי / מָתַי יָשׁוּב לִמְעוֹנוֹתַי. וּתְהִי עוֹד נֶחָמָתִי / שָׂם לוֹ חוֹק לָגוּר בִּמְעוֹנִים. מִתּוֹך אָהֳלִי נָדַד / עִמּוֹ נָדְדוּ שְׂשׂוֹנִים. בִּלְתּוֹ יָשַׁבְתִּי בָדָד / [...] אֶת יְשׁוּעַת דּוֹד אֲצַפֶּה. אֲחַכֶּה אִם יִתְמַהְמַהּ / כִּי לְבָבִי עָלַי עֻלְפֶּה. וּבְשָׂרִי אֵלָיו כָּמַהּ.[3]

 

השכינה כנמען הדוד כמוען

נדירים יותר הם השירים שבהם פונה הקב"ה כמוען אל השכינה כנמען, אבל המסורת אימצה אותם בחום, ביניהם בולט השיר יערת דבש. הסמלים המקושרים כאן לכנסת ישראל הם סמלים בולטים של השכינה. השכינה  המופיעה כשושנה בהקדמת הזהר (ח"א ע"א) היא היא גם המסומלת כירח וכלבנה כבר מראשית הקבלה.

וכך אנו קוראים בשיר יערת דבש:[4] יַעֲרַת דְּבַשׁ עַל לְשׁוֹנֵךְ לְבָנָה כַלְּבָנָה / עָרְבוּ לִי שִׁירֵי הֶגְיוֹנֵךְ פִּצְחִי לִי שִׁיר וּרְנָנָה / עַתָּה אָמִיר לָךְ זְמַנֵּךְ אַחֲרֵי בְלוֹתֵךְ עֶדְנָה / שׁוֹשַׁנָּה אַגְדִּיל שְׂשׂוֹנֵךְ שׁוֹשַנָּה רַעֲנַנָּה / שָׂבַעַתְּ נוֹד בַּמְּדִינוֹת [...] / רָאֹה רָאִיתִי דִמְעָתֵךְ עַל פָּנַיִךְ נִתָּכָה / אַעַל מָזוֹר אֶל מַכָּתֵךְ גַּם לְשִׁבְרֵךְ אֲרוּכָה  / [...] עוֹד לָנֶצַח לֹא אֶעֶזְבֵךְ יוֹנָה לְחֶרֶב יוֹנָה".

זהו אינו שיר הדוק ברמה התמונתית והתבניתית אלא שיר הגודש בתוכו כמה וכמה מסמלי השכינה: הלבנה, השושנה והיונה. ונוספת עליהם יערת הדבש היונקת ודאי מפסוקי שיר השירים (ד, יא): "נֹפֶת תִּטֹּפְנָה שִׂפְתוֹתַיִךְ כַּלָּה  דְּבַשׁ  וְחָלָב תַּחַת לְשׁוֹנֵךְ וְרֵיחַ שַׂלְמֹתַיִךְ כְּרֵיחַ  לְבָנוֹן". ולעיתים מרפרף סמל הדבש כסמל לגניזת הידע ("תחת לשונך" "אכול דייך") וכמקושר לשכינה גם בספר הזהר.[5] סמל מפורש של יערת דבש לא מצאתי לעת עתה.[6]

כל אלה הם צבעי לבן: שושנה, יונה לבנה ודבש (כידוע ישנם גם סוגים רבים של דבש שצבעם לבן בהתאם לפרחים ולשיחים שמהם לוקט הצוף, למשל דבש מאירוסים או פרחי בר מסוימים). הצפיפות של הלובן מעלה על הדעת את מצבה הכפול של השכינה בין הלבן כיופי לבין הלבן כסבל, חוורון, דמעה, עלפון ותשישות מן הנדודים. היונה אף היא אחד הסמלים הבולטים לשכינה. כבר במדרש שיר השירים רבה היא מעוצבת כסמל מרכזי של כנסת ישראל, וכך בשירת ר' יהודה הלוי וכן בספר תקוני זהר נדרש הפסוק "וְלֹא מָצְאָה הַיּוֹנָה מָנוֹחַ לְכַף רַגְלָהּ" (בראשית ח, ט) על השכינה הנודדת ובעקבותיה אנשי הסוד המגורשים בעולם הזה ואין להם מנוחה אלא בנדודים בעקבות השכינה; נדודים שעוצבו אף הם לכדי טקס במאה השש עשרה בחוג ר' משה קורדוברו.    

האל הבוכה בעצמו על הגלות לפי חלק מן המדרשים (וכאמור כמומחש בתיקון חצות) עֵר בשירת דודים זו לדמעה הניתכת על פני הרעיה. 

 

השכינה כמספרת ללא פנייה ישירה אל הדוד אלא בגוף שלישי

בקבוצה זו לפנינו תופעה המקבילה לתופעת שירת הרעיה בשיר השירים הפונה אל העלמות בשירת האהבה אותה היתה רוצה להפנות אל הדוד. היא אינה משבחת את הדוד בגוף נוכח אלא פנייתה היא לקהל אשר לו היא מספרת אודות דודה. זהו אחד השירים המדהימים ביותר בקבוצה זו - האהובה המתנה סבל נטישתה:[7] "יִדַּד מִנִּי דּוֹד קְדוֹשִׁי / וְגוֹזֵל. שְׁנָתִי מִתּוֹךְ עַפְעַפִּי / מִיּוֹם נוּדוֹ יֶעֱרַב שִׁמְשִׁי / וְאוֹזֵל, עַד יַזְרִיחַ אוֹר עַפְעַפִּי / עֵינִי לִנְדוּדוֹ לֹא יֵרָדַם / לֹא יִישַׁן וְלֹא יָנוּם / אַךְ יִשְׁאַף מַיִם מֵרֹאשִׁי / וְנוֹזֵל. עַד יְחַדֵּשֹ יְמֵי חָרְפִּי / [...] אַיֵּה אֵיפֹה תִקְוָתִי כִּי / אֲיַחֵל. מָתַי אֵשֵׁב כִּימֵי עוֹלָם / אוֹחִיל, וְתַחַת יֹפִי כִּי / וּכְרָחֵל. לִפְנֵי גוֹזֵז אֵשֵׁב נֶאְלָם / עֵינִי לִנְדוּדוֹ לֹא יֵרָדַם / לֹא יִישַׁן וְלֹא יָנוּם / אֵשֵׁב שׁוֹמֵם בְּעוֹד מַלְכִּי / בִּי בוֹחֵל. נֶאֱלַמְתִּי לֹא אֶפְתַח פִּי".

שיר מדהים מכמה בחינות: בראש ובראשונה: חילופי הזמנים, הוא יוצר סיפור על עבר המגיע עד ההווה ונועל אותו במלה אחת, פועל, בזמן הווה, המחובר בוו החיבור למשפט המספר שקדם לו, והריהו יוצר על ידי כך את התחושה של הווה מתמיד, זהו זמן שאינו קיים לכאורה בעברית אבל הוא יוצר אותו באופן מאוד מוחשי, הנעילה הזאת יוצרת חזרה חזקה בצליל ובמשמעות ובכיוון הזמן: יִדַּד מִנִּי דּוֹד קְדוֹשִׁי וְגוֹזֵל. [...] מִיּוֹם נוּדוֹ יֶעֱרַב שִׁמְשִׁי וְאוֹזֵל {...]. החזרה והנעילה הזאת של המשפט במלה אחת מועצמת כמובן בזמן הביצוע המוסיקלי ומן הסתם קשורה ויונקת מן הלחן שאליו הותאמו המלים אבל התוצאה היא שגם ברמה של התוכן ולא רק ברמה המוסיקלית: הדוד נודד, והרעיה: שנת עינה נודדת.

אין זה מקרה שמלה כמו בחילה מופיעה רבות בשירי ר' ישראל נג'ארה. זהו צידו השני של המטבע של הנאהב החש נטוש, של השכינה המורגשת כמושלכת לעפר כפי שאומר הנביא: וַתֻּשְׁלְכִי אֶל פְּנֵי הַשָּׂדֶה בְּגֹעַל נַפְשֵׁךְ בְּיוֹם הֻלֶּדֶת אֹתָךְ (יחזקאל טז, ה). לפעמים מודגשת אצלו רק הבחילה ולעיתים הסלידה שהיא שונה ממנה. הביטוי סלידה[8] כמו בפיוט "ומסלדין בחילה" הקשרו במקורו מבטא את התנועה הכפולה האופיינית למגע עם הקודש התנועה של הריצה כלפי האל ואת הרתיעה לאחור. כיד הנרתעת ממגעה במים רותחים כך הנפש לפני האל. הב' במלה בחילה היא ב' השימוש של המילה חיל מלשון פחד וחיל. אולם קיימת במקרא גם המלה בחל בממש נקיעת הנפש, אם כי אין זה מבורר שהכוונה ממש לגועל נפש.[9] אולם בהמשך התמזגו רגש הבחילה ורגש הסלידה זה בזה והגיעו לכדי השימוש המודרני בשתי מלים אלה כמציינות גועל.

נעיין עתה בשלושה שירים. כך אנו רואים בראשון:[10] "יִכְתֹּשׁ לִבִּי צְבִי. חֶמְדָּתִי תּוֹךְ מַכְתֵּשׁ שְׁבִי / חֵץ נְדוֹד יָרָה בִי. מֵעִמִּי בָרַח כַּצְּבִי / יוֹם יוֹם אוֹחִיל טוּבִי. וְאָשִׂיחָה עִם לְבָבִי / הַלְעוֹלָמִים יִזְנַח וְלֹא יוֹסִיף לִרְצוֹת נִיבִי / שָׁבָץ אֲחָזַנִי וָאֶלְבַּשׁ פַּחַד וְאֵימִים / [...] עַתָּה זְנָחַנִי. וְגַם נַפְשׁוֹ בָחֲלָה בִי".

בשיר השני:[11] "יְסַלֵּד לִבִּי בְּחִילוֹ כִּי רָחַק נְדוֹד גּוֹאֲלוֹ / דֹּם אֵלָיו וְהִתְחוֹלֵל לוֹ. אָמַרְתִּי אֲנִי אֶל לִבִּי. // שְׁכֵחַנִי מְיַחֶלֶת. כְּאִשָּׁה זוֹ מִתְאַבֶּלֶת / לוֹ אֶעְרוֹג כְּמוֹ אַיֶּלֶת. וּבְתוֹכִי יִשְׁתּוֹמֵם לִבִּי. // רָחַק נוֹדֵד עַד מְרוֹמִים.שָׁכַח אַהֲבַת עֲלוּמִים / עֵת אֶזְכּוֹר שְׁנוֹת עוֹלָמִים. אֶשְׁאַג מִנַּהֲמַת לִבִּי".

בשיר השלישי: יעוף חלומי[12]:  אֱהֶמֶה בִשְׁבִי וּבְגָלוּת אֶתְחַלְחַל / כִּי נָד אוֹהֲבִי וְנַפְשׁוֹ בִי בָּחַל / רָדָה בִי אוֹיְבִי וּבָעַר בִּי גַחַל / נַעֲלָה, גְּאָלָה            קָרְבָה אֶל נַפְשִׁי.

כאן נוסף לדימויי השכינה בשירת ר' ישראל נג'ארה דימוי מרכזי בספר הזהר והוא עריגת האיילה אל דודה וקונה. השירים המתארים את געגועי השכינה וגעגועי הלב לאהובה מתיכים לאחדות אחת את הסיפור אודות נדודי השינה של הרעיה ואת המציאות הריטואלית של הדרת השינה מן העין לטובת שירת הגעגועים. 

 

נדודי השינה כריטואל הממחיש את נדודי השכינה בגלות

טקסי המחשת הגלות עמדו בשיאם במאה השש עשרה. הם התבטאו בקשת רחבה של ריטואלים ואחד הבולטים שבהם הוא טקס ההתגרשות אל השדה שאחזו בו רמ"ק וחוגו. ר' ישראל נג'ארה מבטא בשירתו סוג אחר של טקס הזדהות עם גלות השכינה, העירות בלילה, גזל השינה וגירושה כמציאות  מטפורית, מציאות טקסטואלית וריטואלית.  כך בשיר הבא[13] "יִגְזוֹל שְׁנָתִי. דּוֹד חֶמְדָּתִי. מִתּוֹךְ עַפְעַפָּי / אֵשֵׁב מִשְׁתָּאֶה. וּמְאֹד נִכְאֶה.  בְּרֹב שׂרְעַפָּי / חָשַׁבְתִּי יָמִים. יְדִיד תָּמִים. שָׁכֵן תּוֹך סִפָּי / אָעִיר לוֹ נִיבִי בְּתֹם לִבִּי וּבְנִקְיוֹן כַּפָּי". וכן הוא כותב:[14] "לֵב יִתַּר. מִהְיוֹתִי נָד מֵאוֹהֲבִי / גַּם בִּתַּר. נְדוֹדוֹ מֵעַי וְקִרְבִּי / לֹא נוֹתַר. בִּי לְבַד שִׂיחִי וְנִיבִי / לוֹ אֶעְתַּר. עַד יָשׁוּב יִשְׁכֹּן בְּקִרְבִּי / דּוֹד נִסְתָּר. לָךְ אֶעְתַּר. לָךְ אֶעְתַּר // יוֹמִי רַד. מְאֹד, וְאֶשְׁמֹר לַבֹּקֶר / כִּי נִפְרַד. מֵאִתִּי. דּוֹד לִבִּי חוֹקֵר / וּבִי רָד צָר בּוֹלֵס שִׁקְמִים וּבֹקֵר / אֶחֱרַד. כָּל יָמַי מִשֹּוֹנְאַי שֶׁקֶר. / דּוֹד נִסְתָּר. לָךְ אֶעְתַּר. לָךְ אֶעְתַּר".

כך הנדודים הם המשרשרים את קורות הדוד והלב, הדוד והשכינה, תוך שהמלה נדוד מעצימה את צלילי המלה דוד ומהדהדת אותה "יְפוֹצֵץ פַּטִּישׁ נְדוֹדְךָ דוֹד. סֶלַע לְבָבִי. אֵלִי אֵלִי חַי / צִיר נְדוֹדְךָ בִּי כְּלַפִּיד יִבְעַר. יִגַּהּ שְׁבִיבִי. אֵלִי אֵלִי חַי / בָּךְ שַׂמְתִּי שִׂבְרִי. חֲבוֹשׁ שִׁבְרִי וּשְׁכוֹן סְבִיבִי אָבִי / שׁוּב כְּאָז אִתִּי כִּי יָדַעְתִּי כִּי חָפַצְתָּ בִּי [...] / רַגְלִי עָמְדָה בַמִישׁוֹר עֵת דּוֹד. שָׁכַן עִמָּדִי. אֵלִי אֵלִי חַי / אַךְ עֵת נְדוֹדוֹ. מָטָה רַגְלִי. גָּדַר בַּעֲדִי. אֵלִי אֵלִי חַי / אֵלְכָה שׁוֹלָל וְעָרֹם וּמַכְאוֹבִי. נֶגְדִי."[15]  

הבלטת נדודי השכינה וההזדהות עם נדודיה היא בנדודי השינה של המאמין הקם לשיר מבעוד לילה "לִבִּי וּמֵעַי יֶהֱמוּ לָךְ דּוֹד וְשַׁוְעָה יִנְאָמוּ / עֲנֵנִי כִּי אֲמָרֶיךָ מִצּוּף לְחִכִּי יִנְעָמוּ [...] / אָהַבְתִּי מְעוֹן בֵּיתֶךָ כִּי דָפַקְתִּי דְלָתֶיךָ / לָשִׂיחַ בְּאִמְרָתֶךָ אַשְׁמֻרוֹת עֵינַי קִדְּמוּ."[16]

מיצוי המוטיב של חוסר השינה נערך בקשת רחבה של הקשרים, כך למשל האוהב הזנוח מן הדוד מנסה לשוא לפתור את החלום, חלום הגלות: "יוֹמָם וָלַיְלָה תִּכְבַּד עָלַי יַד. נְדוֹד / דּוֹד חִשְׁקִי וּלְבָבִי בִתֵּר / אוֹיְבַי בְּיֶתֶר שְׂאֵת וְיֶתֶר. עָז לִי כוֹנְנוּ חִצָם עַל יֶתֶר / אֶשְׁכַּב וְאִישַׁן אָקִיץ סַר זָעֵף. כִּי לֹא אֶמְצָא לַחֲלוֹמִי פוֹתֵר /עַד אָנָה אוֹיְבִי יָרוּם עַל גַּבִּי עַד אָן מֵעֵינַי נֹחַם יִסָּתֵר // שָׂמַנִי שׁוֹמֵם מאֹד צִיר נְדוֹד. הֵבִיא בְלִבִּי בְּנֵי אַשְׁפָּתוֹ / [...] רָחַשׁ לִבִּי דָבָר אֶל צוּר חִשְׁקִי."[17]

חווית הלילה המתוארת בטקסט מובילה תמיד להמתנה ולשמירה לאור הבקר. "השומרים" הם הזוכרים את הגאולה המסומלת באור הבקר. במציאות הריטואלית הם אלה המשכימים לקום ולזמר טרם ינץ השחר:  "שָׁמַרְתִּי לִרְאוֹת אוֹר בֹּקֶר. וְאָרַךְ מְאֹד לֵילִי / וְאוֹיְבִי תִּקְוָתִי עוֹקֵר. וַאֲנִי אוֹחִיל גוֹאֲלִי / דּוֹד לִגְדֻלָּתוֹ אֵין חֵקֶר. יְעוֹרֵר שִׂמְחַת גִּילִי / יָשִׁיב אֶל רֹאשִׁי כְּלִילִי. עַל אוֹיְבִי יָרוּם רֹאשִׁי".[18]

בשיר הזה במיוחד אפשר לראות את ההידוק בין המציאות הסמלית של הגלות, בין ההוויה הפנימית הרוחנית של העירות המיוסרת בלילה מתוך בקשת הדוד ובין מימוש המטפורה בהתקבצות הריטואלית של עירות בלילה לתוך אשמורת הבקר,[19] ובהמשך: "לֵילִי אָרַךְ. אֶשְׁמֹר בֹּקֶר. צַר חֵץ דָּרַךְ. עֵינִי נוֹקֵר. / אֵלַי עָרַךְ. מִלִּין שֶׁקֶר לֹא תֵצֵא מִמַסְגֵר נַפְשִׁי / חַזֵּק לֵב דַּל. נַפְשׁוֹ דָוָה. דּוֹפֵק עַל דַּל. פֶּתַח תִּקְוָה / מַהֵר יִגְדַּל. מִשְׁכָּן אִוָּה שָׁם בֵּאלֹהַי תָּגֵל נַפְשִׁי."[20]

שיר מיוחד מאוד הוא השיר המתאר את הגעגועים לדוד, הלב נוהם כמו ים ובתוכו בוערת אש יקוד. ההבעה הבינארית של הניגודים אופיינית לסוג המיסטיקה האקסטטית הזאת, שיכורת הגעגוע והאהבה, הלב המקונן על הדוד שברח כצבי מתאר עצמו כממתין לזריחת השמש.  אפשר לומר שהשמש היא האור והגאולה, אפשר גם לומר שהשמש והדוד חד המה, כפי שמוכר מספרות הקבלה בקשר לסמלי הקב"ה כתפארת כדוד וכשמש; אפשר גם לומר שמציאות הדוד כצבי מצד אחד חוזרת לדימוי הקיים גם בשירת ימי הביניים ומצד שני בשירת ר' ישראל נג'ארה היא בעיקר כדי להזכיר את היעלמותו כפסוק החותם את שיר השירים: יִנְהֹם לִבִּי כְּנַהְמַת יָם. וּבְתוֹךְ קִרְבִּי יְקוֹד יֵקַד / עַל דּוֹד אָרַח. כִּצְבִי בָרַח. עֲזָבַנִי סָר וְאֻמְלָל / שְׁאוֹן נְדוּדָיו וְדָכְיָם. הֵם עַל צַוָּארִי עֹל נִשְׂקַד / עַד כִּי יִזְרַח. שִׁמְשִׁי. אֶצְרַח. וְאֶנְאַק נַאֲקוֹת חָלָל.[21]

כך מקוננת השכינה ומקונן הלב: "ומי רד מאוד ונסו / צללי עד שמשי נערב".  

ועוד מדבר הלב ואומר: "קו לאור לב ואין / איחר שחר שחרתיהו / האריך לילי מחמד עין / בקר לא יקום אורהו." שורות המהדהדות את הקינה לתשעה באב: "וּבְכֵן הָיָה לְאַיִן מַחְמַד כָּל עַיִן".  

ומכאן גם נתיב להבנת סמליות שמש וירח, שהם על פי הקבלה הדוד והשכינה: יְרֵחֵךְ לֹא יֵאָסֵף / וְשִׁמְשֵׁך עוֹד לֹא יָבֹא / קִרְבָתֵךְ לִבִּי כו­ֹסֵף / אֵשׁ אַהֲבָתֵךְ בְּקִרְבּוֹ / יָאִיר אוֹרֵךְ בַּנֶּשֶׁף / כְּמוֹ שֶׁמֶשׁ בִּמְסִבּוֹ.[22]         

בפניות יותר מובהקות מבחינה קבלית אל השכינה בהם הדוד הוא המוען והשכינה היא הנמען הוא פונה אליה בחינת ירח: "יָרֵחַ לֹא יַגִיהַּ אוֹרוֹ / נֶגֶד זִיוֵךְ בְּהִלּוֹ נֵרוֹ".[23] שורות נפלאות אלה מזכירות לנו את פסוקי שירתו המדהימים של ר' יוסף פיאמיטה, המשורר האיטלקי בן התקופה: "מַלְכִּי וֵאלֹהָי אֲנִי הַיָּרֵחַ וְאַתָּה שִׁמְשִׁי".[24]

            מול כל עומק הכאב והיגון של השכינה בגלות ושל הלב החש עצמו לעיתים כנידח עומד הרגע של השמחה המלאה בו הלב האוהב עולה על גדותיו מרגש של שמחה והודייה. שמחה על עצם היכולת לשיר לשבח ולהלל, על עצם היכולת להשתתף בשירה הגדולה שהיא נחלת המלאכים, כמו בשיר ירעד לבי:[25]

 

יִרְעַד לִבִּי עֵת שִׁיר אֶהֱגֶה יִדְפֹּק שֵׁן בְּשֵׁן   

יִבְעַר בְּקִרְבּוֹ גַּחֶלֶת יִדְמֶה אוּד עָשֵׁן

 

שָׂם נֶגְדּוֹ גְּדוּלַת קוֹנוֹ יְשׁוּעוֹת חֹסֶן

וְשִׁפְלוּתוֹ אֲשֶׁר נִמְשַׁל עָפָר וָדֶשֶׁן    

 

רֻבֵּי רְבָבוֹת צְבָאָיו רָזֶה וְדָשֵׁן

אֵין גַּם אֶחָד יַעֲצֹר הוֹדוֹת אֵל עֵר לֹא יָשֵׁן

 

אֵל מוֹצִיאִי מִמִּצְרַיִם מֵאֶרֶץ גֹּשֶׁן

הוּא יַשְׂבִּיעַ מַהֵר נַפְשִׁי חֵלֶב וָדֶשֶׁן

 

בֶּן אֲדָמָה הֶבֶל נִיבוֹ גַּבּוֹ גַּב חֹמֶר   

אֵיךְ לִפְנֵי שׁוֹכֵן שְׁחָקִים יַעֲרוֹךְ אֹמֶר

 

מַלְאָכִים וְגַם אוֹפַנִּים אֵין הַלֵּל גּוֹמֵר

וְאֵיךְ אֲנִי פַרְעוֹשׁ קָטָן אָשִׁיר וַאֲזַמֵּר    

 

שַׂמְתִּי זֹאת לְנֶגֶד לִבִּי שַׂעֲרִי תְּסַמֵּר

אֲבָל נִשְׁעַנְתִּי עַל הוֹד אֵל וּבוֹ אֶתְאַמֵּר

 

הוּא יָשִׂים בְּפִי מַעֲנֶה לֶאֱסֹף בְּאוֹמֶר    

דִּבְרֵי תִשְׁבָּחוֹת מִשְׂגַּבִּי יִשְׂרָאֵל שׁוֹמֵר

 

 



[1] סימן רח, עמ' 265.

[2] סימן רג, עמ' 260.

[3] סימן ריב, עמ' 270.

[4] סימן כו, עמ' 42. השוו גם  שם, סימן רה עמ' 262: שׁוֹשַׁנָּה עַד מָה תַּצְמִיחִי בֵּין קִמּוֹשׂ וָחוֹחַ / אָסִיר סִירַיִךְ הֲלֹא אֲבַ-קֵּשׁ לָךְ מָנוֹחַ / אַשְׁפִּיל מוֹנַיִךְ וְהָלְכוּ אֵ-לַיִךְ שְׁחוֹחַ רַעְיָה (קבוצת שירים אחרת בקטגוריה הזאת פחות טובה לטעמי. כל הקבוצה שנכנסת לסגנון פנייה לשכינה הדומה לסגנון שירה לאהובה כגון מסימן קנח-קסא).

[5] עיינו למשל בזוהר חדש - תיקונים כרך ב, דף עא ע"א,

[6] באשר למקורות המקראיים ראו שמואל א פרק יד, כו-כז: "וַיָּבֹא הָעָם אֶל הַיַּעַר וְהִנֵּה הֵלֶךְ דְּבָשׁ וְאֵין מַשִּׂיג יָדוֹ אֶל פִּיו כִּי יָרֵא הָעָם אֶת הַשְּׁבֻעָה: וְיוֹנָתָן לֹא שָׁמַע בְּהַשְׁבִּיעַ אָבִיו אֶת הָעָם וַיִּשְׁלַח אֶת קְצֵה הַמַּטֶּה אֲשֶׁר בְּיָדוֹ  וַיִּטְבֹּל אוֹתָהּ בְּיַעְרַת הַדְּבָשׁ וַיָּשֶׁב יָדוֹ אֶל פִּיו וַתָּאֹרְנָה  עֵינָיו". בפירושו לשיר השירים ה, א מפרש אבן עזרא על הפסוק "אָכַלְתִּי יַעְרִי עִם דִּבְשִׁי": "יערי - מן יערת הדבש". במדרש שכל טוב (בובר) שמות פרק ב מופיע צירוף המלים יערה במשמע קבוצה: "רבי אליעזר אומר ים סוף. ר' שמואל בר נחמני אמר אגם, היינו  יערת הטיט שעל שפת היאור, וה"נ  מתרגמינן ושויתיו ביערא, ודומה לו ביערת הדבש (ש"א יד כז).

[7] סימן יד, עמ' 24.

[8] עיינו פירושו של רש"י על איוב ו, י: "וַאֲסַלְּדָה בְחִילָה לֹא יַחְמוֹל -  ואבקש ממנו סליחה שלא יחמול מלבצעני ואני איני מוצא לו דמיון במקרא זולתי שבלשון משנה הוא לשון ירא ודואג שהיד סולדת בהן מלכוות ברותחין כלומר אתחולל בדאגה ובחילה בקשה זו". מכאן נקלט גם בלשון הפיוט אל נורא עלילה: "וּמְסַלְּדִים בְּחִילָה בִּשְׁעַת הַנְּעִילָה".

[9] עיינו רש"י (במדבר כא, ד) על הפסוק "וַתִּקְצַר נֶפֶשׁ הָעָם בַּדָּרֶךְ": - בטורח הדרך שהוקשה להם. [...] וכל דבר הקשה על אדם נופל בו לשון קצור נפש, כאדם שהטורח בא עליו ואין דעתו רחבה לקבל אותו הדבר, ואין לו מקום בתוך לבו לגור שם אותו הצער, ובדבר המטריח נופל לשון גודל, שגדול הוא וכבד על האדם, כגון  (זכריה יא, ח) "וְגַם נַפְשָׁם בָּחֲלָה בִי", גדלה עלי; "וְיִגְאֶה כַּשַּׁחַל תְּצוּדֵנִי" (איוב י, טז) , כללו של פירוש כל לשון קצור נפש בדבר, לשון שאין יכול לסובלו הוא, שאין  הדעת סובלתו.

[10] סימן קלו, עמ' 186.

[11] סימן קל, עמ' 177.

[12]  סימן פח, עמ' 121.

[13] סימן מד, עמ' 67.

[14] סימן קכח, עמ' 173.

[15] סימן קמד, עמ' 197.

[16] סימן קמו, עמ' 199.

[17] סימן קמז, עמ' 200.

[18] סימן קנג, עמ' 206. וראו גם סימן קנד, עמ' 207: "יוֹקֶדֶת כֹּל. הַיּוֹם אִשִּׁי. עַל נוֹד אֶשְׁכֹּל. כֹּפֶר אִישִׁי / אֶזְעַק בְּקוֹל. שׁוּב קְדוֹשִׁי דּוֹד מְנַחֵם מֵשִׁיב נַפְשִׁי / [..] אָרַח כִּצְבִי. דּוֹד, לֹא יִפְנֶה. בְּעִיר צְבִי. חוֹנֶה מוֹנֶה / שְׁנוֹת שְׁבִי. אֱהִי מוֹנֶה וְעָלַי תִּשְׁתַּפֵּךְ נַפְשִׁי.

 [19]סימן קנג, עמ' 206.

[20] סימן קנד, עמ' 207.

[21] סימן רט, עמ' 266.

[22] סימן י, עמ' 18.

[23] סימן קנח, עמ'211.

[24] אור בקר, מהדורה מצומצמת בהוצאה עצמית.

[25] השיר ירעד ליבי בניגון זה אצל הבבלים אינו שכיח. ידוע בעיקר במשפחת פתיה ובמשפחות שלמדו ממנה.