דלג על פקודות של רצועת הכלים
דלג לתוכן ראשי

עיון בפיוטי המופע 'ידידי השכחת' - פסטיבל ישראל

אתר הפיוט

16/11/2015

תקציר המאמר

לתקציר המלא

ידידי השכחת?!

ערב פיוטים במעטפת צליל עכשווי

פסטיבל ישראל – י"ט סיון תשס"ו

 

תוכן:

פיוטים שביצע אהוד בנאי

    1. שימו לב על הנשמה / ר' שמעיה קוסון (צפון אפריקה, המאה ה-16); לחן משפחתי פרסי וברסלבי
    2. אל אדון / מחבר לא ידוע (א"י מאה 2-4); לחן חסידות מודז'יץ

פיוטים שביצעו אהוד ואודליה בנאי

1.      אזמר בשבחין / האר"י הקדוש (צפת, המאה ה-16); לחן משפחתי פרסי

פיוטים שביצע אביתר בנאי

1.      כי אשמרה שבת / ר' אברהם אבן עזרא (ספרד, מאה 11-12); לחן ירושלמי

2.      לכה דודי / ר' שלמה הלוי אלקבץ (צפת, המאה ה-16);  לחן ברסלבי

3.      בר יוחאי / ר' שמעון לביא (טריפולי, המאה ה-16); לחן ירושלמי

פיוטים שביצע ליאור אלמליח

1.      ידידי השכחת / ר' יהודה הלוי (ספרד, מאה 11-12); לחן מרוקאי

2.      אין די באר חסדי / אליהו חיים; לחן מרוקאי

פיוטים שביצעו מיכה שטרית וליאור אלמליח

1.      שער פתח דודי / ר' שלמה אבן גבירול (ספרד, המאה ה-11); לחן מרוקאי

2.      אחות קטנה / ר' אברהם חזן גירונדי (ספרד, המאה ה-13); לחן מרוקאי

פיוט שביצעה אורית עטר

1.      למולדת שובי רוני / אשר מזרחי (ירושלים-תוניס, המאה ה-20); לחן תוניסאי

פיוטים שביצע מאיר בנאי

1.      אל נורא עלילה / ר' משה אבן עזרא (ספרד, המאה ה-11); לחן ירושלמי

2.      עננו / מחבר לא ידוע;  לחן ירושלמי

3.      אם חכם לבך / ר' אברהם ענתבי (חאלב, המאה ה-18);  לחן ירושלמי

פיוטים שביצעו רמי פורטיס וברי סחרוף

1.      יעלה יעלה / ר' ישראל נג'ארה (צפת, המאה ה-16); לחן: עזרא אהרן (ישראל, המאה ה-20)

2.      שמחו נא שמחו נא / ר' יוסף חיים (בגדד, מאה 19-20); לחן עירקי

3.      אדון הסליחות / מחבר לא ידוע; לחן ירושלמי

 

 

דברי פתיחה

 

"ידידי, השכחת?!" - פיוטו של ר' יהודה הלוי, נכתב במאה ה-11. במאה ה-21 נקרא על שמו פרויקט ארצי של קרן אבי חי ובית הלל, שמטרתו ליצור רצף וחיבור בין מסורות השירה העברית לדורותיה לבין מוסיקת הרוק הישראלית, דרך המסורות המוסיקליות אותן חיו היהודים בקהילות השונות, תוך התמקדות במסורת הפיוט.

התפיסה שעומדת מאחורי התוכנית מבקשת לחשוף את הפיוט כחלק אינטגרלי מהמסורת המוסיקלית והטקסטואלית של העולם היהודי, הרלוונטית היום כתמיד, גם מחוץ לכותלי בית הכנסת, לסטודנטים ולציבור הרחב.

אחת היוזמות המרכזיות במהלך שנות הפעילות של הפרוייקט (מאז 2003), הייתה להפגיש על במה אחת יוצרים מעולם המוסיקה הישראלית העכשווית ופייטנים מסורתיים, מתוך שאיפה להכיר ולחבר את כל העולמות באמצעות המקורות המשותפים לכולנו. המוסיקה והשירה משמשות מקום מפגש שבו מתקיים מרחב יצירתי משותף, לצד החשיפה והלימוד. מתוך אותם מפגשים נולדו שיתופי פעולה רבים, אשר היוו חלק חשוב בתהליך שהוביל למופע "ידידי השכחת" בפסטיבל ישראל 2006.

 

אתר "הזמנה לפיוט", גם הוא פרוייקט של קרן אבי חי, הושק באופן רשמי בספטמבר 2005.

האתגר של האתר הוא  להפוך את מורשת הפיוט - שירת הקודש העברית  על גווניה ורבדיה, נגישה לציבור הרחב בארץ ובעולם. השאיפה היא לבנות מאגר בו יהיה ייצוג לכל המסורות המגוונות של קהילות ישראל השונות, בו כל אחד יוכל למצוא את המורשת הפרטית שלו ובמקביל להיחשף לכל המרחב העשיר של המסורות השונות. באתר מאות פיוטים מבוארים, למעלה מאלף הקלטות, מבואות, עיונים ועוד. מדי שבוע מתווספים חומרים חדשים. ביצירת האתר משתפים פעולה כוחות רבים, ן מעולם המסורת, מהאקדמיה, ומהתרבות הישראלית בכלל.

מדרשי הפיוט שלפניכם הינם קולאז' של כותבים שונים –  חוקרים וותיקים, כותבים מאתר הפיוט וסטודנטים השותפים בפרוייקט "ידידי השכחת" בבית הלל. תהליך הלימוד והכתיבה על הפיוטים נמצא בעיצומו ואנו שואפים להשלים את המלאכה. אנו מודים לכל הכותבים והעושים במלאכה ומאחלים לכם קריאה נעימה ומפרה.

 

צוות בית הלל וצוות אתר "הזמנה לפיוט"

 

 

 

שימו לב על הנשמה / ר' שמעיה קוסון (צפון אפריקה, המאה ה-16)

שגיב אלבז*

 

בבוקר בבוקר, עם עלות עמוד השחר, כשצינה נעימה מקררת את הגוף ומפיחה בו תחושה של רעננות וצחות, לאחר שהטל שירד בלילה שטף את העולם מתלאות האתמול, זורח גם אורה של הנשמה. בשעה זו, מודים הבריות לאל, ריבון כל המעשים, אדון כל הנשמות, על שהחזיר נשמתם אל קרבם לאחר שנטלה כבכל לילה. בשעה זו נאמר פיוט זה: "אודה לאל לבב חוקר".

 

כשהנשמה מאירה גם שמים עוטי ערפל מפיקים אור נעים[1]

על פי המסורת, בשעה מוקדמת זו חוזרת נשמתנו מגנזי מרומים. אורה של הנשמה, הבוהק כאבני החושן, לשם שבו ואחלמה[2], והמאיר שבעתיים מאורו של בוקר הממשמש ובא מאיר באותו האור של הגאולה, באותו האור שיהיה לעתיד לבוא[3].

הנשמה שהתה עם היושב בכסא הכבוד, פרשה בפניו את כל מעללי האיש ומפעליו אשר פעל ביום הקודם. וכעת, לאחר ישיבתה בבית ה' עם חוקר לב וכליות היא שבה. היא שבה לארץ עֲרָבָה הרעבה ומצפה למים, היא שבה חדשה ומקושטת, שבה יפה ומעוטרת ככלה בקידושה, שבה כרצון האל, אשר נטלה מאיתנו והשיבה לנו. ועל כך אנו מודים לו.

הפייטן, ר' שמעיה קוסון[4],  מבקש מאיתנו, מכל אחד ואחת, להבחין בתופעה המדהימה הזו, במסלולה של הנשמה. הוא דורש מאיתנו  לשים לב על הנשמה. אולי, מבקש מאיתנו ר' שמעיה,  לא רק להבחין (לשים לב 'אל') אלא גם לשים לב 'על', - להחיות, להכניס חיות, להכניס לב לתוך הנשמה ולראות אותה כישות חיה פועלת ופועמת, כפי שהוא עצמו עשה בפיוט. נשמתנו משיבה לנו את החיות, היא מעוררת אותנו לחיים, לשים לב אל מעשינו. ואנו נשיב לה ונחייה אותה. נחייה את הנשמה. נשים לב על נשמתנו. נשים לב על חיינו.

 

אַל תִּרְאוּנִי שֶׁאֲנִי שְׁחַרְחֹרֶת שֶׁשְּׁזָפַתְנִי הַשָּׁמֶשׁ בְּנֵי אִמִּי נִחֲרוּ בִי שָׂמֻנִי נֹטֵרָה אֶת הַכְּרָמִים כַּרְמִי שֶׁלִּי לֹא נָטָרְתִּי[5]

המלבי"ם[6] מפרש את שיר השירים כדו שיח בין הנשמה האלוהית, לבין החוצב אותה בכיסא הכבוד, הקדוש ברוך הוא. הנשמה הינה מקור הרוח והיא כלואה בין כותלי הגוף והחומר, שרה שיר געגוע לאל, משתוקקת לחזור אל אהובה. כעת אני שחורה, מוכתמת ממגבלות העולם הזה, ומאילוצי הגוף, אך נאווה אני, צחה וברה בפנימיותי. שזפתני השמש, כי שמוני נוטרה על הכרמים. המלבי"ם רואה בכרמים מטאפורה לתכלית, מטרה. הנשמה אולצה לשמור על מטרות ותכליות לא לה, יעדי העולם הזה ולא יעדי הנצח והרוח.

 

הן מהפיוט והן מדברי המלבי"ם עולה תהייה בדבר הפרדוקס של נפיחת הנשמה בגוף, ישנה תחושה של סיזיפיות,  נקודה לא יציבה שלעולם לא תבוא לכדי איזון. נשמה וגוף, רוח וחומר, כיצד ידורו בכפיפה אחת?  נשמה כלואה ונאבקת בתוך גוף שלעולם לא יביא אותה לסיפוקה?

 

צמאה נפשי לאלוקים לאל חי[7]

יש פה גם דבר נוסף. קיומה של הנשמה המגיעה ממקום אחר, נשגב וגדול, בתוך החיים היומיומיים שלנו, מנציחה בנו את תחושת הצימאון, ההשתוקקות לאל חי. הנשמה, בת המלך[8], מזכירה לנו שיש לנו לאן לשאוף, מציבה לנו באופן תמידי רף גבוה יותר, מעוררת אותנו להשיג ולעלות, להתקדם, להגיע אל המלך, שאת לבבנו הוא חוקר, ולדבוק בו. על תחושת הצימאון האינסופית הזו, התחושה שיש תמיד לאן לעלות לשאוף ולהתקדם, אנו מודים לאל. תודה לחוקר לב וכליות על הנשמה הטהורה שיצר ונפח בנו. אודה לאל לבב חוקר.

מודה אני לפניך מלך חי וקיים שהחזרת בי נשמתי בחמלה רבה אמונתך

 

*הכותב הוא סטודנט המשתתף בפרוייקט "ידידי השכחת" בבית הלל, האוניברסיטה העברית, ירושלים.

 

אל הפיוט 'שימו לב אל הנשמה' באתר 'הזמנה לפיוט'

 

אל אדון / מחבר לא ידוע (ארץ ישראל, מאות 2-4)

רפי ארזי-חטאב*

 

דמיינו לעצמכם שחרית של שבת בבית כנסת עתיק בארץ ישראל (נגיד מאה רביעית). עכשיו דמיינו לעצמכם שאין סידור אבל לחזן יש ציפור קטנה שלוחשת לו באוזן "כאן להכניס פיוט חדש על הבריאה וגרמי השמים, רצוי על סדר האלפבית", והחזן  מתחיל לשיר דבר שמעולם לא שמעתם. הפתעה.

זה מה שנראה בפיוט "אל אדון". בכל יום חול אנו אומרים באותו המקום בדיוק - בעודנו מתפעלים מיצירת המאורות ולפני קריאת שמע, פיוט קצר הרבה יותר על סדר האלפבית ("אל ברוך גדול דעה....") המתאר את יצירת גרמי השמים על ידי האל ואגב כך גם את צבא המרום - וכל זה בעשרים ושש מילים. "אל אדון" הוא ההפתעה לשבת. פיוט, שגם הוא על סדר האלפבית, המתאר את אדנות האל על העולם (אל אדון על כל המעשים), את גאונו בשמיו (המתגאה על חיות הקדש ונאדר בכבוד על המרכבה) ומעל לכל את מאורותיו הנפלאים שברא לשלוט בעולם (כח וגבורה נתן בהם להיות מושלים בקרב תבל - ואם אני הרמב"ם הייתי מפטר את הכותב עלום השם בזה הרגע מסיבות של עבודת אלילים).

שריד זה לתקופה אחרת של התפילה מראה לנו עד כמה מגוונת היתה תפילת ארץ ישראל. ומי יודע, אולי פיוט נפרד המפאר את יצירת המאורות היה קיים לכל יום בשבוע? אנו, על כל פנים, מסתפקים בשניים. אחד צנוע לימות השבוע ואחד מפואר לשבת – טעימה קטנה של ארץ ישראל בעולם בבלי מאפיר.

 

*הכותב הוא מנחה בפרוייקט "ידידי השכחת" בבית הלל, האוניברסיטה העברית, ירושלים.

 

אל הפיוט 'אל אדון' באתר 'הזמנה לפיוט'

 

אל אדון על כל המעשים: אומנות השיר

יהושע גרנט*

 

א.

הפיוט הקדום הינו שירת קודש, 'שירה ליטורגית' בלעז: שירה שנתחברה לשם שילובה בתפילת הציבור הנאמרת בבית הכנסת, בלשון העברית כמובן. הוא היה אפוא עצם מעצמיה של 'העבודה שבפה', עבודת הקודש הנערכת בדיבור, היא התפילה. אך גרעינה העיקרי והקדום של התפילה בישראל איננו בגדר שירה, כידוע. לשון נוסחי הקבע של תפילת העמידה לסוגיה, ושל הברכות המקיפות את קריאת שמע, הינה לשון של פרוזה, אף כי פרוזה חגיגית, מהוקצעת ורבת רושם. הפיוט, לעומת זאת, נולד ברגע שבו נשתלה ביריעת הפרוזה של תפילת הקבע רקמה של שיר. הד מאלף לרגע שכזה, שהתרחש עוד בשחר ימיה של השירה הפייטנית, עומד לפנינו ב'אל אדון על כל המעשים' (דווידזון א. 3320), פיוט לכל דבר, אף כי  צנוע וקמאי בעיצובו, הנאמר במנהגי התפילה השונים במסגרת ברכת היוצר של יום השבת.

במה נבדלת שירה מפרוזה? עד לעת החדשה התאפיינה השירה בדרך כלל בקיצוב סדיר של היחידות המרכיבות אותה, שנתעצבו בדפוס קבוע מראש וניכר לעין, בניגוד לפרוזה שמשפטיה מתנהלים שלא על פי גבולות מוכתבים מעין אלה. אמנם טיבם של אותם גבולות, המגדירים את צביונו של הטור השירי, השתנה במהלך הדורות. ברוב הפיוטים המוכרים לנו מתקיים סימן מובהק, גלוי לעין ובעיקר לאוזן, המציין את סיומו של טור: החרוז, כלומר שוויון ההברות החותמות את טורי השיר. אך בראשית ימי הפיוט החריזה עדיין לא היתה נהוגה; ואכן טוריו של 'אל אדון' אינם נחרזים זה בזה ואין סימן חיצוני לסיומיהם. לעומת זאת סימן לתחילותיהם יש ויש. האקרוסטיכון האלפביתי מכתיב את אות הפתיחה של כל טור מטורי השיר וכן את מספרם: עשרים ושניים, כסך אותיות האלפבית העברי, טור לאות, מאל"ף ועד תי"ו. שיטה זו מוכרת לנו כבר מכמה פרקי שירה שבמקרא, בספרי תהילים, משלי ואיכה; אך בעוד בשירת המקרא היא מופיעה רק לעתים נדירות למדיי, בפיוט הפכה לחוק מחייב כמעט לחלוטין. בסמוך לשעה שבה החלו הפייטנים לחרוז את פיוטיהם הם החלו גם לשלב את חתימת שמם באותיות האקרוסטיכון; ואולם 'אל אדון', כאמור, נוצר עוד לפני כן.

 

ב.

טוריו של 'אל אדון' קצובים הם: בכל טור שתי 'הטעמות' – מילים או צירופי מילים קצרצרים - וכל טור מתפצל לשתי צלעיות שקולות זו לזו: 'אל אדון / על כל-המעשים // ברוך ומבורך / בפי כל-נשמה // גדלו וטובו / מלא עולם // דעת ותבונה / סובבים הודו...'. מקצב זוגי זה, ב'ווריאציות' שונות, טיפוסי לתקופה המוקדמת ביותר בתולדות הפיוט, המכונה 'הפיוט הקדם קלסי'.[9]

הד למקצב הסימטרי הזה ניתן לגלות גם בניסוחו של השיר, שרבות בו ההקבלות בתוכן, בתחביר ולעתים גם בצליל בין יחידה שירית לרעותה. 'השתקפויות' אלה מצטיירות בין טור לטור, לרוב בתקבולת משורגת, בדגם 'א-ב-א-ב': 'אל אדון (- האל)/ על כל המעשים (-בריותיו) // ברוך ומבורך (-האל) / בפי כל נשמה (-בריותיו)'; 'פאר וכבוד / נותנים לשמו // צהלה ורנה / לזכר מלכותו' (ועוד כיו"ב). אך לעתים ההקבלות ניכרות בין צלעית לשכנתה ('מלאים זיו / ומפיקים נוגה'; 'שמחים בצאתם / וששים בבואם'; ועוד כיו"ב) ובמקרים רבים הן מתגלות בתוך הצלעיות עצמן, בשעה שאלה מורכבות מצמדי מילים מקבילות ואף נרדפות ('ברוך | ומבורך'; 'חסד | ורחמים'; ועוד כיו"ב).[10]

 עושר ההקבלות התכניות הנפרש כאמור בטורי הפיוט, במסגרת התנגנותם הקצובה והסימטרית, עולה בקנה אחד עם התמונה הקוסמית ההרמונית המצטיירת בו: האל בורא היקום ובייחוד בורא המאורות, המשפיע מטובו המופלא על הבריות וזוכה על כן להיות משובח ומהולל על ידן, בייחוד על ידי הבריות השמימיות הסובבות את כסא הכבוד.

 

ג.

יש לציין שלושה ממדים מובחנים המצטרפים לתמונה השלמה המצטיירת כפיוט. ראשית, האל מתואר בטורי הפתיחה כבורא היקום בכללותו בטובו הגדול, וכמי שמהולל, כנגד זה, על ידי כל הנברא ובייחוד על ידי כל חי ('כל המעשים... כל נשמה'). לתיאור אוניברסלי זה מוקדשים ארבעת הטורים הראשונים ('אל אדון... סובבים הודו').

אמנם הטור הרביעי, המתאר את מידות הדעת והתבונה כסובבות את הודו של האל (ולפי גרסאות מסוימות של הפיוט כסובבות את האל עצמו ['סובבים אותו']), מתקשר כבר אל החטיבה הבאה, המוקדשת דווקא לתיאור האל כשולט בפמלייתו השמימית, 'חיות הקודש', הסובבות את 'כסאו', הלא היא 'המרכבה'. לעולם המרכבה מוקדשים אפוא ארבעת הטורים הבאים ('המתגאה... מלא כבודו').

בטור התשיעי אנו עוברים לעניין אחר; עדיין במרומים, אך לא בקרב פמלייתו של האל, אלא בשמים הנראים לעינינו בכל יום ובהם גרמי השמים – המאורות. כאן מדובר בבריאת המאורות ה'מושלים' בעולם כולו – כנראה מתוך קביעת סדרי הזמנים על ידם – ומפיצים את אורם השופע ('מלאים זיו ומפיקים נוגה'). אך את כל פעולותיהם המופלאות הם מחוללים רק בתור מבצעי 'רצון קונם' – הוא האל שבראם; גם הם, כשאר כל הבריות, מהללים אותו בשיר ('פאר וכבוד... צהלה ורנה'). חטיבה מרכזית זו, המשתרעת על פני עשרה מטורי הפיוט ('טובים מאורות... צורת הלבנה'), מסתיימת באזכור נוסף של בריאת המאורות – תוך ציון מפורש של השמש ושל הלבנה.

שני הטורים החותמים את הפיוט ('שבח נותנים... וחיות הקודש') מאחדים בין שתי החטיבות המרכזיות שבפיוט -  זו המוקדשת לעולם המרכבה וזו המוקדשת למאורות -  בתיאור השירה לאל ('שבח... תפארת וגדולה') הבוקעת מפי כלל הבריות השמימיות, הן גרמי השמיים ('כל צבא מרום' – על פי הצירוף המקראי 'כל צבא השמים' [דברים ד, יט]) והן בני פמליתו של האל ('שרפים ואופנים וחיות הקודש').

 

ד.

 בשלושת הממדים שזיהינו במהלכו הרעיוני של 'אל אדון' – האל כבורא הכל ומבורך בפי כל; האל ופמלייתו השמימית; האל כבורא המאורות – מתגלם ההקשר הליטורגי שלשמו נועד פיוט זה. 'אל אדון' נאמר, כנזכר לעיל, במסגרת ברכת יוצר של יום השבת. ברכת יוצר הינה הראשונה משתי הברכות המקדימות את קריאת שמע של שחרית. בניגוד לברכת 'אהבה רבה' (או 'אהבת עולם'), הבאה לאחריה, אשר עניינה באהבת ה' לעמו ישראל ובברית הייחודית שביניהם, עניינה של ברכה זו בהיבט האוניברסלי של האלוהות, בהיות ה' אדון הכל ו'בורא את הכל'. בנוסחאות הפרוזה של ברכת היוצר אנו אכן מוצאים הדגשה יתרה של זיקת הבריאה כולה אל האלהים, כגון בציטוט הפסוק 'מה רבו מעשיך ה', כלם בחכמה עשית' (תהלים קד, כד) ובלשונות דוגמת 'המאיר לארץ ולדרים עליה ברחמים'; 'הכל יודוך והכל ישבחוך והכל יאמרו: אין קדוש כה', הכל ירוממוך סלה, יוצר הכל'. טורי הפתיחה של 'אל אדון' מביעים כפי שראינו תפישה זו בדיוק.

הנושא המרכזי בפיוט, בריאת המאורות, הוא כמובן עיקר עניינה של ברכת 'יוצר אור', המגיבה לעליית השחר של היום החדש באזכור בריאתם הקדמונית של המאורות על ידי הקב"ה, הלא הוא 'יוצר אור ובורא חושך... יוצר המאורות', כלשון מטבעות הפתיחה והחיתום של הברכה. הנושא הנוסף העולה באמצע הפיוט ושב ונזכר בטורו החותם, פמלית היצורים השמיימיים המהללים את האל, מתקשר ישירות אל חטיבת הקדושה המשולבת בתוך ברכת היוצר ('קדושת היוצר') המתארת את עבודת הקודש השמימית שעורכים לפני הקב"ה 'האופנים וחיות הקודש'.

 נמצא אפוא שבדרכו השירית מנסח מחדש 'אל אדון' את ענייניה המהותיים של פתיחת ברכת היוצר. ייתכן מאוד שמלכתחילה נתחבר הפיוט הזה כ'יוצר' (או 'גוף יוצר'), כלומר כנוסח שירי שנועד לגשר בין פתיחת ברכת היוצר לבין קדושת היוצר, במקום פסקת נוסח הקבע המבצעת את המעבר הזה.[11]

אגב, הגיוני מאוד לשער כי הפיוט נועד מתחילה להיאמר בהזדמנות חגיגית, לנוכח עיצובו ההדור; אך בו גופו אין ראיה שנועד ליום השבת דווקא, שהרי עניין השבת איננו נזכר בו כלל. על כל פנים, במהלך הדורות נתחבב הפיוט הזה על קהילות מתפללים עד שהפך, לצד פסקאות נוספות, חלק מנוסחהּ המורחב הקבוע של ברכת היוצר הנאמרת ביום השבת. אומנם בכמה קהילות קדומות במרכז אירופה ובדרומה -  שכבר לא נהגו להחליף נוסחי קבע בפיוטים, אלא להוסיף את הפיוטים על נוסחי הקבע - נתפש בכל זאת 'אל אדון' (והקטעים הסמוכים לו) כ'יוצר' קדום ('יוצר דמתיבתא'), שאין לאומרו בשעה שנאמר פיוט 'יוצר' אחר.[12] בקהילות אחרות בימי הביניים נתחברו פיוטים על יסוד מילותיו של 'אל אדון', שסגנונו רחוק מאוד מסגנונו של הפיוט באותה תקופה; אותם פיוטים היו כמובן מחורזים, והם 'הצמידו' לשם כך טורים חורזים לטוריו של הפיוט הקדום. כך לשון סיומו של אחד מפיוטים אלה, לדוגמא: שבח יתנו לו / להבות חילו // בצפון ודרום / כל צבא מרום // תפארת וגדולה / בקול רם, בהמולה // שרפים ואופני קודש / עם חיות הקודש'.[13]

תופעה נדירה זו מעידה על מידת השתגרותו של הפיוט הקדום שלפנינו בפי קהל המתפללים – והפייטנים שבתוכם – כבר בימי הביניים.

 

* הכותב הוא דוקטורנט ומרצה בחוג לספרות עברית, האוניברסיטה העברית בירושלים

 

אל הפיוט 'אל אדון' באתר 'הזמנה לפיוט'

 

אזמר בשבחין / ר' יצחק לוריא - האר"י (צפת, המאה ה-16)

 

השבת מתפקדת כנקודה זמן של שיא בשבוע. כל ימות השבוע ניזונים מהשבת שעברה ומזינים את השבת המתקרבת. השבת היא הנקודה שבה מתאפשר החיבור של שמים וארץ, של כנסת ישראל – עם ישראל וקודשא בריך הוא, של פנים שונות של האלוהות, של ספירות שונות. זהו זמן הזיווג, זמן של חיבור, זמן של עמידה פנים אל פנים אליו מייחלים. כל שאר הזמן האדם עובד על מנת לאפשר לזיווג להתרחש.

אך גם השבת אינה מקשה אחת של זמן. בשבת שלוש סעודות, כאשר כל סעודה מהווה שיא בזמן – בכל סעודה מתרחש זיווג אחר, זיווג של פנים אחרות.

האר"י הקדוש שחי בצפת במאה ה-16, מחבר פיוט לכל סעודה. לפני כל סעודה נהוג לשורר את הפיוט העוסק במהות המיוחדת של הזמן הספציפי.

אזמר בשבחין הינו פיוט המקדים את הסעודה הראשונה, סעודת ערב שבת.

הפיוט נפוץ בכל קהילות ישראל ממזרח למערב, ומושר בלחנים שונים.

(מתוך: "על הפיוט" אזמר בשבחין, אתר "הזמנה לפיוט"(

 

לפניכם תרגום הפיוט מארמית לעברית באדיבות פרופ' יהודה ליבס. התרגום פותח צוהר אל עולם הדימויים והמושגים המשוקעים בפיוט. עיון מעמיק דורש הבנה במונחים מתורת הסוד. בקרוב יעלה לאתר הפיוט מאמר מאת פרופ' ליבס אודות פיוטי הסעודות של האר"י.

 

אַתְקִינוּ סְעוּדְתָא                          התקינו סעודת

דִּמְהֵימְנוּתָא שְלִימְתָא                    האמונה השלמה

חֶדְוְתָא דְּמַלְכָּא קַדִּישָׁא.                 חדוות המלך הקדוש.

אַתְקִינוּ סְעוּדְתָא דְּמַלְכָּא.               התקינו סעודת המלך.

 

דָּא הִיא סְעוּדְתָא                          זו היא סעודת

דַּחֲקַל תַּפּוּחִין קַדִּישִׁין.                    שדה תפוחים קדושים.

וּזְעֵיר אַנְפִּין וְעַתִּיקָא קַדִּישָׁא            וקצר אפיים והעתיק הקדוש

אָתַיִן לְסַעָדָה בַהֲדַהּ.                     באים לסעוד אצלה.

 

אֲ זַמֵּר בִּשְׁבָחִין                             אזמר בשבחים

לְמֶעַל גּוֹ פִתְחִין                            לבוא בפתחים

דְּבַחְקַל תַּפּוּחִין                            שבשדה תפוחים

דְּאִנוּן קַדִּישִׁין                                שקדושים הם.

 

נְזַמֵּן לַהּ הָשְׁתָּא                            נזמיננה עתה

בְּפָתוֹרָא חַדְתָּא                            בשלחן חדש

וּבִמְנָרְתָא טָבְתָא                          ובמנורה טובה

דְּנָהְרָה עַל רֵישִין                          המאירה על ראשים.

 

יְמִינָא וּשְׂמָאלָא                             ימין ושמאל

וּבֵינַיְהוּ כַלָּה                                 וביניהם כלה

בְּקִשּׁוּטִין אָזְלָה                             יוצאת בקשוטים

וּמָנִין וּלְבוּשִׁין                                וכלים ולבושים

 

יְחַבֵּק לַהּ בַּעְלַהּ                            יחבקנה בעלה

וּבִיסוֹדָא דִי לַהּ                             וביסוד אשר לה

דְּעָבֵד נְיָחָא לַהּ                            הגורם לה נחת

יְהֵא כָתֵשׁ כְּתִישִׁין                          יכתוש כתוש

 

צְוָחִין אוּף עָקְתִין                           צעקות גם צרות

בְּטִילִין וּשְׁבִיתִין                             בטילות ושובתות

בְּרַם אַנְפִּין חָדְתִין                         אך פנים שמחות

וְרוּחִין עִם נַפְשִׁין                            ורוחות עם נפשות

 

חֲדוּ סַגִּי יֵיתֵי                                שמחה גדולה תבוא

וְעַל חֲדָה תַרְתֵּי                            בכפל כפליים

נְהוֹרָא לַהּ יַמְטֵי                            אור לה יגיע

וּבִרְכָן דִּנְפִישִׁין                              וברכות הרבות

 

קְרִיבוּ שׁוֹשְׁבִינִין                             קרבו שושבינים

עֲבִידוּ תִקּוּנִין                                הכינו קישוטים לכלה

לְאַפָּשָׁה זֵינִין                                להרבות במיני מזונות

וְנוּנִין עִם רַחְשִׁין                            ודגים עם עופות

 

לְמֶעְבַּד נִשְׁמָתִין                            לרכוש נשמות

וְרוּחִין חַדְתִּין                                ורוחות חדשות

בְּתַרְתֵּי וּתְלָתִין                             בשלושים ושתים

וּבִתְלָתָא שִׁבְשִׁין                           ובשלשה שריגים

 

וְעִטְרִין שַׁבְעִין לַהּ                          וכתרים שבעים לה

וּמַלְכָּא דִּלְעֵלָּא                             ומלך העליון

דְּיִתְעַטַּר כֹּלָּא                             שיתעטר הכל

בְּקַדִּישׁ קַדִּישִׁין                              בקדוש קדושים

 

רְשִׁימִין וּסְתִימִין                            חקוקים ונעלמים

בְּגַוַּהּ כָּל עָלְמִין                             בתוכה כל עולמות

בְּרַם עַתִּיק יוֹמִין                            אבל עתיק יומין

הֲלָא בָטֵשׁ בְּטִישִׁין                         הלא יבטוש בטוש

 

יְהֵא רַעְוָה קַמֵּהּ                            יהי רצון מלפניו

דְּתִשְׁרֵי עַל עַמֵּהּ                           שתשרה על עמו

דְּיִתְעַנַג לִשְׁמֵהּ                             המתענג לשמו

בְּמִתְקִין וְדֻּבְשִׁין                             במיני מתיקה ודבש

 

אֲסַדֵּר לִדְרוֹמָא                             אערוך בדרום

מְנָרְתָא דִסְתִימָא                          מנורה הנעלמה

וְשֻׁלְחָן עִם נַהְמָא                           ושלחן עם לחם

בְּצִפּוּנָא אַדְשִׁין                              בצפון אדשן

 

בְּחַמְרָא גוֹ כָסָא                            ביין תוך כוס

וּמַדַּנֵּי אָסָא                                  ואגודות הדס

לְאָרוּס וַאְרוּסָה                            לארוס וארוסה

לְאַתְקָפָא חַלְּשִׁין                           לחזק חלשים

 

נְעַבֵּד לוֹן כִּתְרִין                            נכתירם בכתרים

בְּמִלִּין יַקִּירִין                                 במלים נכבדות

בְּשִׁבְעִין עִטּוּרִין                             בשבעים עטורים

דְעַל גַבֵּי חַמְשִׁין                            שעל גבי חמישים

 

שְׁכִינְתָא תִתְעַטַּר                          שכינה תתעטר

בְּשִׁית נַהְמֵי לִסְטַר                        בשש הלחם לכל צד

בְּוָוִין תִּתְקַטַּר                               בווים תתקשר

וְזֵינִין דִכְנִישִׁין                                וזינים הנכנסים

 

שְׁבִיתִין וּשְׁבִיקִין                             שובתים ופוסקים

מְסַאְבִין דְדָחְקִין                            מטמאים הדוחקים

חֲבִילִין דִמְעִיקִין                             כתות חבלה המצירות

וְכָל זֵינִי חַרְשִׁין                              וכל מיני כשפים

 

לְמִבְצַע עַל רִיפְתָא                        לבצוע על הפת

כְּזֵיתָא וּכְבֵיעְתָא                           כזית וכביצה

תְּרֵין יוּדִין נָקְטָא                            נוקטת שתי יודין

סְתִימִין וּפְרִישִׁין                             סתומים ומפורשים

 

מְשַׁח זֵיתָא דָּכְיָא                          שמן זית זך

דְּטָחְנִין רֵיחַיָּא                              שטוחנות ריחיים

וְנָגְדִין נַחְלַיָּא                                ומושכים נחלים

בְּגַוַּהּ בִּלְחִישִׁין                              בתוכה בלחישה

 

הֲלָא נֵימָא רָזִין                             הלא נאמר רזים

וּמִלִּין דִּגְנִיזִין                                 ודברים הגנוזים

דְּלֵיתְהוֹן מִתְחֲזִין                           שאינם נראים

טְמִירִין וּכְבִישִׁין                             טמירים וכבושים

 

לְאַעְטָרָה כַלָּה                              לעטר כלה

בְּרָזִין דִלְעֵלָּא                               בסודות של מעלה

בְּגוֹ הַאי הִלּוּלָה                            בתוך הלולה זו

דְּעִירִין קַדִּישִׁין                               של מלאכים קדושים

 

אל הפיוט 'אזמר בשבחין' באתר 'הזמנה לפיוט'

 

כי אשמרה שבת / ר' אברהם אבן עזרא (ספרד, מאות 11-12)

יוחאי דה מלאך-פתיה*

 

בשיר קטן כמות זה ארג ר' אברהם אבן עזרא את מסכת השבת ושזר בה פסוקים דינים ומנהגים, דרכם ניסה לפתוח לנו צוהר להבנת מהותה של השבת.

בפזמון מכניס אותנו האבן עזרא ללב לבה, למהותה של השבת ובו הוא מתַמְצֵת למשפט אחד את היסודות הרוחניים של השבת, אשר מקורם ושורשם בפסוקי התורה. בבתי השיר בונה ראב"ע את בית השבת על מכונו, ומאיר לנו אותו באורם של דברי חז"ל על שלל גווניהם. הוא משרטט ביד את אומן את הרעיון הנשגב והעמוק של השבת, יורד לדקדוקי פרטיה והלכותיה, ומתעטף באור הנגוהות של קדושתה של השבת.

כדי לרדת לעומקו של הפיוט נעסוק מעט בענינה של השבת בהגותם של חז"ל.

בעשרת הדברות נצטוו בני ישראל על שמירת השבת. עשרת הדברות נכתבו בתורה פעמיים. הפעם הראשונה היא בפרשת יתרו, כשבני ישראל עמדו למרגלות הר סיני במעמד מתן תורה, אז צוּווּ על עשרת הדברות ובתוכם, כאמור, מצוות השבת.

הפעם השניה היא בפרשת ואתחנן, בנאום הארוך שמשה נושא לפני מיתתו, ובו הוא חוזר על מצוות רבות ובתוכן מזכיר גם את עשרת הדברות. בניגוד למצופה שעשרת הדברות שבפרשת ואתחנן יהיו זהות לאלו שבפרשת יתרו, כבר במבט ראשון אפשר להבחין בהבדל, שנראה מהותי - בפרשת יתרו (שמות כ, ח) כתוב "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ" ואילו בפרשת ואתחנן (דברים ה, יב) כתוב: "שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ".

בהבדל זה עסקו רבות, ראשונים כאחרונים. אנו נביא כאן הסבר אחד בלבד, הסבר חדשני ועמוק שנאמר על ידי חז"ל: "שמור וזכור בדבור אחד נאמרו, מה שאין הפה יכולה לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע" (מסכת ראש השנה כז, ע"א), כלומר: במעמד הר סיני עם ישראל כולו התעלה למעלה על חושית, למדרגה רוחנית גבוהה כל כך שניתן לקלוט בה דברים שאינם נקלטת בחושים הרגילים שלנו. חז"ל אף הרחיקו לכת ואמרו ש"ראתה שפחה על הים מה שלא ראו ישעיה ויחזקאל", דהיינו אפילו יחזקאל שראה בנבואתו את המראות הנשגבים ביותר - את מעשה המרכבה1 - לא הגיע למדרגת בני ישראל כשעמדו למרגלות הר סיני. התורה עצמה מספרת לנו שבאותו מעמד בני ישראל "ראו את הקולות". אם כן בני ישראל התעלו באופן ניסי באותה מעמד למדרגה גבוהה כל כך שבה יכלו לשמוע באותו דיבור שני ציוויים שונים: שמור וזכור.

לענייננו נלמד שישנו כאן ציווי אחד בעל שתי פנים, שאינם סותרים האחד את רעהו, אלא משלימים זה את זה - שמירת השבת, וזכירתה. זכירה עמוקה, פנימית, תמידית, זכירה של רעיון השבת, של מהותה של השבת, שהופכת את השבת לדבר מרכזי בחיי האדם, זכירה כזו מביאה לשמירתה של השבת. שמירה קבועה, מדקדקת, משמחת.

לשני הציוויים מתייחס האבן עזרא בפזמון: לשמירה - כִּי אֶשְׁמְרָה שַׁבָּת, ולזכירה - אוֹת הִיא לְעוֹלְמֵי עַד (האות קשורה בקשר הדוק לזכרון, נעסוק בכך ביתר הרחבה בהמשך), ומחדש לנו שבשבת קיים אף הצד האחר של יחסי הזכירה-שמירה - השמירה המביאה לידי זכירה. שמירת השבת גורמת לזכירתה, אחרי המעשים נמשכים הלבבות, השמירה והזכירה הינם שני צדדים של אותו מטבע.

אולם חידוש גדול מחדש לנו ראב"ע ביחס לשמירת השבת ולזכירתה - השמירה והזכירה אינן רק פעולות שלנו כלפי השבת, הן גם פעולות של הקב"ה ביחסו אלינו. כשאנו שומרים את השבת אנו יוצרים פעולת שמירה שמימיית, פעולת גומלין הדדית: הן בשמירה - "כִּי אֶשְׁמְרָה שַׁבָּת - אֵל יִשְׁמְרֵנִי", הקב"ה מגן ושומר את מי ששומר על השבת - מידה כנגד מידה, והן בזכירה: - "אוֹת הִיא לְעוֹלְמֵי עַד בֵּינוֹ וּבֵינִי" - הזכירה היא לא רק מצדנו, היא "אוֹת בֵּינוֹ וּבֵינִי", ברית, ששני הצדדים שותפים בה. כשאדם שומר את השבת למטה, הוא מעורר שמירה שמיימית, כשאדם זוכר את השבת הוא מעורר זכירה שמימית.

לשמירה זו ששומר הקב"ה על ישראל ביום השבת יש אף ביטוי הלכתי. בכל יום אנו מסיימים את ברכות קריאת שמע של תפילת ערבית, ועוברים לתפילת העמידה - שהיא החלק המרכזי בתפילה, בברכת "ברוך אתה ה' שומר את עמו ישראל לעד" - ברכה זו נאמרת כל ערב, בלילה, הזמן בו מצויים כל מיני היזקים, והיא תפילה לקב"ה שישמרנו. אבל בשבת אנו חותמים ברכה זו בנוסח אחר - "ברוך אתה ה' הפורש סוכת שלום עלינו ועל כל עמו ישראל לעד" - לאן אם כן נעלמה הבקשה והצורך בשמירה?

אלא שבשבת לא מסיימים את הברכה כבימות החול מפני שהשומר את השבת - אינו צריך להתפלל ולבקש שמירה, מובטח לו שהאל ישמור עליו. ואכן, היו קהילות ששרו פיוט זה בתפילת ליל שבת, ושיבצו את הפיוט בדיוק בשלב זה של התפלה. מקום זה, בו אנו מבקשים מדי יום שמירה, מתאים מאוד להזכרת השמירה ששומר האל על שומר השבת.

שומר השבת יכול במשך יום אחד בשבוע להשתחרר מהצורך היומיומי בהגנה - בדאגה לשמירה, בדאגה לפרנסה, ובמקום לעסוק בעניינים אלו הוא מפנה את זמנו לעסוק בענינים של קדושה אשר בפסגתם עומדת התורה - נשמת העולם.

במקומו של לימוד התורה בשבת עוסק הבית הבא בשיר, אולם לפני שנעסוק בו, נרחיב מעט את הדיבור על משמעותה של השבת כאות - "אוֹת הִיא לְעוֹלְמֵי עַד".

האות כפי שהזכרנו משמעותה זכרון, עדות, באות אנו מעידים שהקב"ה הוא מלכנו, השומר שבת מעיד בשמירתו על קבלת מלכותו של הקב"ה, השבת היא "זכר ליציאת מצרים" - האירוע בו התפרסם שמו של הקב"ה בעולמו, והוא היסוד לקבלת עול מלכות שמיים.

בתורה מוזכרת מצוות השבת כאות:

אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי יְיָ מְקַדִּשְׁכֶם" (שמות לא, יג), וכן "בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יְיָ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ" (שם לא, יז).

ישנן בתורה שתי מצוות נוספות שזכו להיות אות בין עם ישראל לבין הקב"ה: התפילין, שעליהם נאמר "וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפוֹת בֵּין עֵינֶיךָ" (דברים ו, ח) וברית המילה, שגם בה הוזכרה לשון אות: "וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם" (בראשית יז, יא). במצוות אלו ממליך עליו עם ישראל את הקב"ה ומעיד על שעבודנו אליו - כשם שאזרח מדינה נושא תעודת זהות, וחייל נושא תעודת חוגר, כך מצוות אלו מוכיחות ומעידות על הקשר בינינו לבין האל. אולם כידוע בכל משפט מסתפקת התורה בשני עדים - ולכן ביום השבת, כשבנוסף למילה אנו נושאים אות נוסף, את השבת - אנו פטורים מלהניח תפילין מפני שדיינו בשבת ובמילה.

ומוסיף ראב"ע שהשבת היא אות עולמית - "לְעוֹלְמֵי עַד" - בתורת החסידות מתבאר שהשבת היא למעלה מהזמן, למעלה מהטבע - השבת פותחת לנו צוהר לעולם קדום, לעולם בראשיתי, לעולם שאין בו חטא. השבת, כלשונם של חז"ל, היא "מעין עולם הבא". השבת ביום השביעי רומזת למימד השביעי, כלומר, לכל חפץ יש שש פאות: צפון, דרום, מזרח, מערב, מעלה ומטה - השבת היא פנימיותו של החפץ, היא ממלאת את כל ששת הימים בתוכן - השפע הרוחני שנמשך על ידי שמירת השבת מחיה אותנו במשך כל ימי השבוע - השבת היא אות - ה"אות לעולמי עד" - היא אות שקיימת למעלה ממימדי הזמן המוכרים לנו.

אחרי שהקדים לנו ראב"ע הקדמה כללית על מהותה ופעולתה של שמירת השבת, הוא יורד לפרטי שמירת השבת, לדיני השבת. על ידי פרטים אלו, על אף שלפעמים הם עשויים להיראות כפרטים טכניים קטנים וחסרי משמעות - אנו מנסים להתחבר לרעיון הגדול של השבת - כל רעיון גדול נבחן בהצלחתו לחדור לפרטים הקטנים, לחיי המעשה.

הבית הראשון מבוסס על הציווי המופיע אצל הנביא ישעיהו: "אִם תָּשִׁיב מִשַּׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי, וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ יְיָ מְכֻבָּד, וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר". הנביא ישעיהו מזהיר את עם ישראל לתת לשבת יחס מיוחד בכל מעשינו - שלא יהיו מעשינו בשבת כמעשינו בימות החול, שלא נעסוק בחפצינו - בעניני מסחר וכספים בשבת, ובדיבורנו - שלא נדבר בשבת דיבורים של חול. היחס המיוחד של כבוד השבת מונע את שומר השבת מלעשות כל מעשה של חול, ולו הקטן ביותר. ביום שבת ראוי לו לאדם להתקדש במעשיו ובדיבוריו ולעסוק בעניינים שבקודש, בתקוה ובשאיפה שמתוך שיעסוק האדם בדברים אלו הוא יצליח לגעת במימד הפנימי של החיים.

לשם כך התורה מְפַנה לאדם ביום השביעי זמן אותו יוכל להקדיש לנפשו, לרוחניותו, ואכן ביום זה שבו אדם פנוי ממלאכה ראוי לו לעסוק בתורה - "אֶהְגֶּה בְּתוֹרַת אֵל", התורה היא אלוקית, "תוֹרַת אֵל", היא מטרת העולם ומהותו - בשבת האדם לוקח פסק זמן, אתנחתא משטף חיי היומיום - ועוסק במהות חייו.

האבן עזרא עצמו עסק בעניין זה בפירושו לתורה (הפירוש הארוך, שמות כ, ז):

והנה השבת ניתנה להבין מעשי השם ולהגות בתורתו. וככה כתוב: "כי שמחתני ה' בפעלך" (תהלים צב, ה), כל ימי השבוע אדם מתעסק בצרכיו, והנה זה היום ראוי להתבודד ולשבות בעבור כבוד השם, ולא יתעסק לשוא אפילו בצרכיו שעברו, או מה יוועץ לעשות, וככה אמר הנביא (ישעיהו נח, יג): "ממצוא חפצך ודבר דבר".

זהו רובד אחד של שייכותו של עסק התורה לשבת. אולם יש רובד נוסף ומהותי יותר - מלבד שבשבת יש זמן פנוי לעסק התורה, עסק התורה בשבת הוא בעל ערך רב יותר - יום השבת מקדש את המעשים הנעשים בו, לימוד תורה שנלמד בשבת עולה למקום גבוה יותר בשמיים ומגיע  כביכול למקום קרוב יותר אל הקב"ה, בלשון המקובלים. וכך כותב האבן עזרא בפירושו לעשרת הדברות (שמות כ, ח):

כי השם קידש זה היום וזימנו לקבל הנפשות תוספת חכמה יותר מכל הימים, על כן כתוב: ברך ד'.

 ובפירושו לבראשית (ב, ג) כתב:

פירוש ברכה (כלומר: פירוש הפסוק "ויברך אלקים" העוסק ביום השבת) תוספות טובה. וביום הזה תתחדש... בנשמות כח ההכרה והשכל.

ואף זה רמז האבן עזרא בשירו בהוסיפו את המילה "וּתְחַכְּמֵנִי" - יש החכמה מיוחדת מלימוד הנלמד ביום השבת.

 

בבית הבא עוסק ראב"ע במנוחת השבת - "בּוֹ אֶמְצְאָה תָמִיד נוֹחַ לְנַפְשִׁי" - המנוחה ראשיתה בהתפנותו של האדם מכל עסקי העולם הזה, ממצוקותיו ומועקותיו, פגעיו ומכאוביו בששת ימי המעשה, אשר בשבת משאיר אותם האדם מאחוריו ומתנהג כאילו "כל חפציו עשויים", בַּשבת הוא מוצא את מנוחתו ודבק במעשה בוראו-יוצרו שנח אף הוא ביום השביעי.

אולם יש במנוחת השבת רובד נוסף, עמוק יותר - היכן האדם מרגיש מנוחה? במקומו הטבעי. כשאדם נמצא במקום שאיננו מתאים לו, הוא לא ירגיש מנוחה, הוא ירגיש לחוץ, טרוד, הוא לא ירגיש בנוח. לכן, לרוב, האדם מרגיש לא נוח בעולם הזה - כי האדם לא מתאים לגמרי לעולם הזה, הוא שייך לעולם אחר, גבוה יותר, לכן הוא לא מוצא את השלמתו בעולם הזה. אולם בשבת, שבה נפתח צוהר לעולם אחר - עולם שאין בו חטא, עולם בראשיתי, רוחני יותר - עולם שהאדם באמת שייך לו - שם הוא מוצא מנוחה לנפשו.

השבת בקדושתה, שואבת ומרוממת אף דברים שבטבעם רחוקים מהקדושה. אף אנשים הרחוקים מקדושה זוכים להתקדש בשבת, ואף הגוף שבטבעו רחוק מהקדושה זוכה בשבת לעדנה ומתקדש. לכן גם האכילה, ההנאה שבאכילה - שבחיי היומיום איננה בהכרח דבר חיובי ועלולה לנבוע ממקורות שליליים בנפש - מתקדשת בשבת, שבה האכילה היא מצוה, לכן בשבת יש מצוה להוסיף מאכלים ותבשילים בסעודה לכבוד השבת. תוספת המאכל היא בעיקר בלחם, שהוא עיקר מאכלו של האדם. בניגוד ליום חול שבו דרכו של אדם להשתמש בככר לחם אחת, לכבוד שבת יש להוסיף ככר לחם נוספת - לבצוע על שני ככרות לחם, על  "לֶחֶם מִשְׁנֶה", כלשון המשורר.

מקור ביטוי זה הוא בתורה. כשהיו בני ישראל במדבר והיו ניזונים מהמן - לחם שירד מן השמים, הם קיבלו לכבוד השבת מנה כפולה - לֶחֶם מִשְׁנֶה - "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לָקְטוּ לֶחֶם מִשְׁנֶה שְׁנֵי הָעֹמֶר לָאֶחָד" (שמות טז, כב), וכך יכלו לנוח בשבת ולא היו צריכים לטרוח ללקטו. היה זה אחד מן הניסים שהיו במן - "מוֹפֵת בְּתֵת לֶחֶם מִשְׁנֶה בַּשִּׁשִּׁי" - שביום השישי קיבלו מנה כפולה של המן, לכבוד שבת.

חז"ל לימדונו ש"מזונותיו של אדם קצובים לו מתשרי עד תשרי, חוץ מתשר"י", (תורה, שבת, ראשי חדשים, ימים טובים). בראשית השנה נגזר על האדם סכום כסף קצוב שיזכה לקבל במשך אותה שנה, אולם בסכום זה לא נכללות ההוצאות ש"יוציא" על מצוות מסוימות וביניהן השבת, כלומר: ישנה הבטחה, שהמוציא הוצאות מממונו לקיום מצות עונג שבת באכילה ושתיה, לא יפסיד מכך, אלא הקב"ה יחזיר לו את שהוציא לכבוד השבת - כָּכָה בְּכָל שִׁשִּׁי יַכְפִּיל מְזוֹנִי.

בבית הבא מתאר ראב"ע את החלפת לחם התמיד שהיתה מתרחשת במקדש מדי שבת בשבתו - "רָשַׁם בְּדַת הַיּוֹם חֹק אֶל סְגָנָיו בּוֹ לַעֲרֹךְ לֶחֶם פָּנִים לְפָנָיו" - הקב"ה הורה למשה: "וְנָתַתָּ עַל הַשֻּׁלְחָן (שולחן הזהב שהיה מונח במרכזו של בית המקדש) לֶחֶם פָּנִים לְפָנַי תָּמִיד" (שמות כה, ל). לחם הפנים היה מונח תמיד על השולחן - בתוך בית המקדש - המקום שהוא לפני ה', את הלחם היו מחליפים הכהנים - הסגנים, מדי ערב שבת כחלק מההכנות לשבת שהיו נעשות בבית המקדש, והלחם הישן אשר היה מונח במשך כל השבוע היה נאכל בשבת על ידי הכהנים, משרתי ה', שעבדו באותו שבוע בבית המקדש.

לימדנו האבן עזרא, שמעין אותה אכילה של הכהנים בבית המקדש - מקום הקדושה, מקיים כל איש בביתו בזמן הקדוש - בשבת, אשר בה יש מצוה לאכול לחם מדי סעודה (המקובלים אף נהגו לבצוע בכל סעודה על שתים עשרה חלות - כמנין חלות לחם הפנים).

כאמור יסוד החיוב לאכילת הלחם בשבת היא שהשבת בעומק מעלתה מסוגלת לרומם אף את העניינים השפלים, ולכן בשבת שבה מתגלה שגם הגוף הוא קדוש, יש מצוה לאכול עד שאכילה זו דומה לאכילת הכהנים את לחם הקודש בבית המקדש, ומצוה זו היא חשובה כל כך עד ש"לְהִתְעַנּוֹת בּוֹ עַל פִּי נְבוֹנָיו, אָסוּר" - בשבת אסור להתענות, אסור להימנע מאכילה ולענות עצמו בכל שאר מיני עינויים, בשבת יש מצוה להתענג ולשמוח - ואם אחת מארבע התעניות שחובתן מדברי חכמים (צום גדליה, עשרה בטבת, י"ז בתמוז ותשעה באב) חלה בשבת אין מתענים בה אלא היא נדחית ליום ראשון - מפני שבשבת צריך לשמוח במאכל ובמשתה ואין להתענות ולהצטער.

היוצא מכלל זה הוא יום הכיפורים, "לְבַד מִיּוֹם כִּפּוּר עֲוֹנִי", שהוא "שבת שבתון", שמצוותו דוחה אף את השבת ומצוות התענית חמורה בו עד כדי כך שהאוכל בו חייב כרת.

בבית הבא מתאר לנו האבן עזרא את כבוד השבת הראוי: "לֶחֶם וְיַיִן טוֹב בָּשָׂר וְדָגִים" - כפי שהזכרנו התענוג הגופני בשבת הוא קדוש, מפני שבשבת אף הגוף קדוש. היהדות מעולם לא פסלה את הנאת הגוף לכשעצמו ולא התייחסה אל הגוף כמשהו רע וזר שצריך לדכאו - הגוף הוא קדוש - ובשבת אף הנאותיו קודשו.

השבת הוא יום שמחה - "יוֹם שְׂמָחוֹת הוּא". חז"ל ייחסו את הביטוי "יום שמחה" לשבת ולמדו שהפסוק "וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם... וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת" (במדבר י, י), עוסק ביום השבת (אגב, סיום הפסוק הוא "וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹקֵיכֶם"). עוד בספר תהלים (מזמור צב) מתקשרת השמחה ליום השבת ב"מזמור השבת" -  מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת, טוֹב לְהֹדוֹת לַייָ וּלְזַמֵּר לְשִׁמְךָ עֶלְיוֹן, לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת, עֲלֵי עָשׂוֹר וַעֲלֵי נָבֶל עֲלֵי הִגָּיוֹן בְּכִנּוֹר, כִּי שִׂמַּחְתַּנִי יְיָ בְּפָעֳלֶךָ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ אֲרַנֵּן.

מדוע יש שמחה בשבת? ראשית כל שמחים מהעונג הגשמי - "לֶחֶם וְיַיִן טוֹב בָּשָׂר וְדָגִים".

סיבה נוספת לשמחה בשבת היא מפני שבשבת, כפי שהזכרנו כבר, העולם חוזר לשלמותו, למצבו המתוקן, העליון, הבראשיתי, בעולם זה האדם מרגיש שמחה מפני שהוא שייך יותר לעולם זה, נעים לו, טוב לו.

האבן עזרא, הן בפירושו על התורה (שמות כ, ז, הפירוש הארוך) והן בפירושו לתהלים (צב, ג), הולך בדרך שלישית (הקרובה מאוד לדרך השניה שבה בארנו את הדבר): הסיבה לשמחה היא העיסוק בתורה בשבת. וזו לשונו:

"כי שמחתני בפעלך" -"כי" - בעבור היות נשמת המשכיל בששת ימי המעשים מתבודדת בעסקי העולם על כן היא מתבודדת בשבת להבין מעשה השם ונפלאותיו על כן: "שמחתני ה' בפעלך".

ובאופן דומה כתב בפירושו לתורה (שמות כ, ז):

והנה השבת ניתנה להבין מעשה השם ולהגות בתורתו, וככה כתוב כי שמחתני ה' בפעליך, כל ימי השבוע אדם מתעסק בצרכיו, והנה זה היום ראוי להתבודד ולשבות בעבור כבוד השם.

 

בבית האחרון מגיע ראב"ע לשיא - לקדושת השבת.

המחלל את השבת בעשיית מְלָאכָה - נענש בעונש חמור - כרת, סוֹפוֹ לְהַכְרִית, עַל כֵּן לפני שבת יש להתכונן, לעשות חשבון נפש ולטהר את הלב, על מנת שהאדם יהיה מספיק ירא מקדושת השבת, בכדי לשומרה כראוי על פרטיה ודקדוקיה.

אולם הקשר בין שמירת השבת לטהרת הלב הוא עמוק מזה: כשהאדם מחלל את השבת בעשיית מלאכה - מסתלקת ממנו קדושת השבת. ההכנה לפני השבת וטהרת הלב - כיבוסו בבורית, בסבון, היא הכנה לקדושת השבת - כשהאדם מטהר עצמו ושב בתשובה על מעשיו הרעים - הוא יכול לזכות לאור הקדושה המופיע בשבת. גם כיבוס הלב, וגם ההיזהרות מעשיית המלאכה הם המשמרים את קדושת השבת.

גרסת הספרדים: "אֲכַבֵּס בּוֹ לִבִּי בְּבוֹרִית", מובנת יותר מגירסת האשכנזים: "אֲכַבֵּס לִבִּי כְּבוֹרִית", אולם בחסידות הסבירו שגם בגירסא זו טמון עומק: בשבת האדם צריך לטהר את לבו, שיהא כל כך נקי מכל שמץ של מחשבות רעות ושליליות, עד שיוכל להשפיע על סביבתו את הטוב שהוא מלא בו, לטהר את הסובבים אותו - כשם שהסבון מספיק נקי כדי לנקות את סביבותיו.

השיא של השבת הוא תפילותיה - "אֶתְפַּלְּלָה אֶל אֵל עַרְבִית וְשַׁחֲרִית, מוּסָף וְגַם מִנְחָה" -  לשלוש התפילות - ערבית, שחרית ומנחה, מתווספת תפילה רביעית - תפילת המוסף - שהיא תפילה שמוסיפים במיוחד לכבוד השבת, תפילה שתוקנה כנגד הקורבנות, עבודת האלקים שבמקדש, המכינה אותנו להשראת קדושתה של השבת.

הפיוט, שכל בית בו מסתיים ב-נִי - ובכך מדגיש את עמידתו של הפרט, היחיד, מול השבת ומול בוראו - פותח במילה יִשְׁמְרֵנִי ומסיים במילה יַעֲנֵנִי - ונדמה שכך נסגר המעגל וחוזר הפיוט אל ראשיתו - הקב"ה שומר על שומר השבת ועונה לתפילותיו.

 

* הכותב הוא תלמיד בישיבה הגבוהה בקדומים.

 

אל הפיוט 'כי אשמרה שבת' באתר 'הזמנה לפיוט'

 

לכה דודי / ר' שלמה הלוי אלקבץ (צפת, המאה ה-16)

פרופ' חביבה פדיה*

 

ר' שלמה אלקבץ חיבר את הפיוט לכה דודי באמצע המאה השש עשרה בצפת, ובחוגו וחוג ר' משה קורדוברו שרו את השיר הזה כמרכיב קבוע בסדר קבלת שבת. עד מהרה שבתה עוצמתו של השיר חוגים רחבים יותר ויותר והוא השתלב בתפילה בכל קהילות ישראל. ר' שלמה אלקבץ נפטר בין שנת 1576 ל1579, ההדפסה הראשונה של לכה דודי מופיעה במחזור כמנהג ספרד, וונציה 1584.

המזמור היה עמוד תווך בריטואל קבלת השבת, שהדיבור השירי עמד במרכזו. בחוג רמ"ק עצמו קבלת השבת נערכה תחום בית הכנסת והוא מתח בקורת על המנהג לקבל את פני השבת בשדה שבו דבק גם האר"י.

 

הדיבור הנערך בשיר

התחלפות הדובר והנמען היא אחד ממקורות קסמו של הפיוט לכה דודי. הקורא בו בקריאה ראשונה תוהה מי הדובר בו ולמי הוא פונה. ישנו ריבוי פניות המתחלף בגוף הדובר ובזמן הפניה וכן בגוף הנמען. לעיתים אנו שומעים פניה אל "דודי" ולעתים אנו שומעים פניה אל: "בואי כלה", לעיתים נראה שהדובר הוא אחד (כמשתקף מן היתר מן המלים דודי, עמי, נפשי המבטאות יחסת שיכות של גוף יחיד ) ולעיתים נראה שהוא "רבים": "לכו ונלכה".

 

השפה

השפה כפי שהיא נתפסת במבט ראשון היא שפה שמדברת את לשון המקרא, אנו שומעים את הנביאים ואת התהלים, במבט יותר בוחן אנו נמצא בתוך הדיבור הזה גם שקיעי לשון חז"ל אבל שגובשו בצורה מאוד אורגנית ושלמה לתוך המכלול הנושא אופי של שפת דיבור מקראית, כמו "שמור וזכור בדבור אחד" או אפילו שקיעי לשון העברית הרבנית של ימי הביניים: "סוף מעשה במחשבה תחילה". חוץ מביטויי אחד השאוב מן הזהר: "שבת מלכתא", השיר אינו עמוס ביטויים קבליים מובהקים.

השיר אינו מדבר בשפה בלתי מובנת, הוא עשוי להיות ברור למי שקורא אותו ללא מודעות לקיומו של צופן קבלי אך הוא בכל זאת מכיל בתוכו ממד שפה נוסף. ממד נוסף זה הוא מקור סודו וכוחו של שיר זה והוא המעניק לו את מקוריותו המופלאה על אף שבפועל שפתו ברובה היא מעשה תשבץ וריקמה של קטעי ציטוטים.

מפליא הדבר שר' שלמה אלקבץ, כמקובל הצליח ליצור טקסט בעל שני רבדים פשט וסוד (זו תופעה נדירה בכתיבה הקבלית), הדבר קשור במישרין להחלטתו לדבר רק דרך שפת המקרא. 

 

השפה: הסוד

במושגים של קטגוריות ארבעת ממדי הפרשנות שהזכרנו אותם: פרד"ס, השיר דובר בשפת הסוד.  הבנה זו היא בלי ספק ההבנה המכריעה ועל אף שהשיר אינו מכביר ב"טרמינולוגיה" קבלית,  הוא שיר שהשכיל להניח צירופים מקראיים זה ליד זה בצורה כזו שאין דרך להבנתם המלאה ללא הבנת הקונטאציות הקבליות שלהם  וללא פענוח התחביר הכללי של זרימת השיר. יחד עם זאת, למרות ההכרחיות של רובד הסוד - השיר עשוי להיקרא "כפשוטו" על ידי מי שאינו אמון על תורת הסוד בל שהכרח יחוש בחסך.

בגלל ההכרחיות לקרוא את השיר מתוך עיני הסוד, לא נוכל לפענח את השיר עקב בצד אגודל ואז להיות מודעים לסודו אלא נצטרך להיות  ערים מראש לקיום הסוד ולמהותו. על כן אני אקדים מלות הסבר להבנת השיר אשר כמו תצגנה את צופן הגישה אל הסוד. לאחר מכן ניגש לקריאת השיר עקב בצד אגודל ונחוש שאנו יכולים לזרום קדימה עם הבנתו.

 

* הכותבת היא מרצה בחוג להיסטוריה, אוניברסיטת בן גוריון בנגב, באר שבע

 למאמר המלא.

 

אל הפיוט 'לכה דודי' באתר 'הזמנה לפיוט'

 

בר יוחאי / ר' שמעון בן לביא (טריפולי, המאה ה-16)

פרופ' יהודה ליבס*

 

להלן תקציר המאמר "בר-יוחאי בשירו של שמעון לביא" מאת יהודה ליבס (ראה אור בגליון מס' 5, סתיו 2003 של  "קשת החדשה", רבעון לספרות עיון וביקורת בעריכת אהרן אמיר, ומוצג כאן באדיבות המחבר ובאדיבות מערכת "קשת החדשה").

דומה שאין עוד טקסט קבלי שחדר לתודעת הציבור הרחב כמו שעשה זאת השיר בר-יוחאי, ועם זאת עדיין נותר הוא רזא דרזין, ונושא חשוב למחקר.  השיר אכן נחקר בידי משה חלמיש, במאמר שיכול לשמש דוגמה מרשימה למחקרים שרוכזו בספרו הקבלה בהלכה בתפילה ובמנהג.[14]  פרופ' חלמיש פורש שם לפרטי פרטים את דרך תפוצתו של שיר זה ואת שימושו הריטואלי. שני אלה, תפוצתו העצומה של השיר ומעמדו החשוב בריטואל היהודי, הן בסדר ערב שבת והן בסדר ל"ג בעומר, מקנים לשיר בר-יוחאי משמעות רבה, בנוסף להיותו ראשון וחדשני, אביה המייסד של סוגה שלמה של שירים בשבח ר' שמעון בר-יוחאי (= רשב"י). הסוגה בכללה נחקרה גם היא בידי חלמיש, במאמרו 'שירים לכבוד בר-יוחאי בצפון אפריקה', הכלול גם הוא בספר נכבד זה.[15]

מבחינות אלה אין בידי להוסיף על דברי חלמיש, אך באשר לשיר כשלעצמו, יש עוד הרבה מה לעשות.  אין בכוונתי להציע כאן פירוש מפורט על כל שורות השיר[16] (לנוחות הקורא יובא נוסח השיר בסוף המאמר), אלא להגדיר מחדש את נושא השיר ומושאו. לכאורה אומנם ברורים הדברים וידועים: מחבר השיר הוא ר' שמעון לביא, מחבר פירוש כתם-פז על הזוהר, ועניינו שבח לר' שמעון בר-יוחאי, גיבורו של ספר הזוהר; שבח זה מחולק לעשרה בתים, המתאימים לעשר הספירות, אשר מנויות כאן מלמטה למעלה (ממלכות ועד כתר), ומתוארות לפי שיטת הזוהר. אך בעיון קרוב יותר יתברר שכל אחת מן הקביעות הנ"ל אינה יציבה עד גמירה, ונכונה רק בחלקה. האמת, שגם הפעם לא נוכל להגיע עד תכלית חקרה, מעניינת עוד יותר, והופכת גם את השיר כשהוא לעצמו לפרק חשוב בתולדותיו של יסוד חשוב מיסודות הקבלה: מיתוס בר-יוחאי.

 

* הכותב הוא מרצה בחוג למחשבת ישראל, האוניברסיטה העברית, ירושלים

 למאמר המלא.

 

אל הפיוט 'בר יוחאי' באתר 'הזמנה לפיוט'

 

ידידי השכחת / ר' יהודה הלוי (ספרד, מאות 11-12)

מרב ליבנה*

 

ר' יהודה הלוי כותב לפני 850 שנה שיר כיסופים וגעגועים  אל הדוד, הקב"ה. "ידידי השכחת חנותך בבין שדי?!" : האם דודי שכח את רעייתו, אהובתו? נעים זמירות ישראל בתהילים שואל "השכח חנות אל?", אך ר' יהודה הלוי פונה אל הדוד ישירות, בהתרסה "השכחת?!". וכמו בשירי אהבה וגעגועים מתרפק  ר' יהודה הלוי על העבר ומזכיר את "שעיר והר פארן וסיני וסין עדי", כל אותם מקומות בהם החל להתממש הקשר בין כנסת ישראל והקב"ה.

כמו העלמה בשירו של אלכסנדר פן השואלת "התזכור?!" מבקש ר' יהודה הלוי מהדוד האהוב לזכור, לא לשכוח את שהיה. וכמו באותם שירי אהבה, עובר גם כאן הגבול הדק בין זכרון העבר המתוק לסבל וכאב ההווה. הזכרונות לא מצליחים לטשטש את עול השעבוד למלכויות שעיר, יוון, קדר ומדי.

ישנו הבדל משמעותי בין הפיוט לבין שירי אהבה המתרפקים בנוסטלגיה על העבר. ר' יהודה הלוי סוקר בארבעת הבתים הראשונים את "מסע האהבה" של עם ישראל והקב"ה דרך אירועים ותחנות בזמן, אולם בבית האחרון מגיע להבנה כי הקב"ה הוא היחיד המיועד לעם ישראל - "היש בלתך גואל ובלתי אסיר תקווה?".  שהרי בקשר בין בני אדם, בני תמותה, האהבה שהייתה ייתכן  וחלפה מן העולם, אך ישראל והקב"ה הם נצחיים ולכן יוכלו תמיד לחדש את הקשר ביניהם, ורק באמצעותו יוכל עם ישראל להיגאל.

בבית האחרון של הפיוט עובר ר' יהודה הלוי מהעבר ומהעלאת הזיכרונות, דרך ההווה וההכרה שרק הקשר עם הקב"ה הוא הקשר האמור להתממש בין עם ישראל ובינו, ומשם אל העתיד - אל הרצון לחידוש הקשר והגאולה.  ר' יהודה הלוי רוצה לחדש את הקשר הנצחי, ולשם כך הוא מבקש "תנה עזך לי כי לך אתנה דודי" - תן לי את הכוחות כדי שאוכל להמשיך ולאהוב אותך.

 

 

*הכותבת היא סטודנטית המרכזת את פרוייקט "ידידי השכחת" בבית הלל, האוניברסיטה העברית, ירושלים

 

אל הפיוט 'ידידי השכחת' באתר 'הזמנה לפיוט'

 

ידידי השכחת / ר' יהודה הלוי (ספרד, מאות 11-12)

חנה פתיה*

 

פיוט זה של ר' יהודה הלוי הוא רשות לנשמת לחג הפסח. ולא בכדי. נדמה כאילו נשמת האומה עצמה היא הפונה פה אל דודה - מתייסרת בגלותה, אסורה בתקוותה.  שיר זה מושר במיוחד בפסח - חג הגאולה הראשונה, גאולת מצרים, ובתקווה לגאולה העתידה לבא.

אולם עם ישראל, המצפה לישועה, שר שיר זה כל אימת שגעגועיו גוברים עליו, עד שהפך שיר זה,  שכמו דובר מלבות עם ישראל, ומבטא את עומק רגשותיו, למעין המנון של אהבה וגעגוע המושר תדיר.

דומה שר' יהודה הלוי המשורר את שיר הגעגועים הגדולים של הרעיה, השכינה הגולה, אל דודה גואלה, זועק מלים אלו מדם לבו. לב המשורר המתייסר בגלות, המייחל ומשתוקק לגאולה.

השיר הוא שיר געגועים וכיסופים של כנסת ישראל, השכינה, אל דודה - הקב"ה. השיר  פותח בשאלה, אפשר לומר כמעט התרסה, המופנית מאת הרעיה אל הדוד: יְדִידִי, הֲשָׁכַחְתָּ חֲנוֹתְךָ בְּבֵין שָׁדַי?!

ואנו נזכרים בזעקתו של דוד המלך הקורא אל הקב"ה ממעמקי לבו ושואל האם ייתכן ששכח הקב"ה את עמו:

 

קוֹלִי אֶל אֱלֹקִים וְאֶצְעָקָה... מֵאֲנָה הִנָּחֵם נַפְשִׁי

אֶזְכְּרָה אֱלֹקִים וְאֶהֱמָיָה אָשִׂיחָה וְתִתְעַטֵּף רוּחִי סֶלָה

 אֶזְכְּרָה נְגִינָתִי בַּלָּיְלָה עִם לְבָבִי אָשִׂיחָה וַיְחַפֵּשׂ רוּחִי

הַלְעוֹלָמִים יִזְנַח אֲדֹנָי וְלֹא יֹסִיף לִרְצוֹת עוֹד

הֶאָפֵס לָנֶצַח חַסְדּוֹ גָּמַר אוֹמֶר לְדֹר וָדֹר

הֲשָׁכַח חַנּוֹת אֵל אִם קָפַץ בְּאַף רַחֲמָיו סֶלָה (תהלים עז, ב-י)

 

דוד המלך מעמיד בשירתו את הזיכרון שלו מול שכחתו כביכול של הקב"ה - הֲשָׁכַח חַנּוֹת אֵל? האם יתכן שהאל שכח את מדת החנינה והחסד שלו, אחת מי"ג מדות רחמים (וְחַנֹּתִי אֶת-אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת-אֲשֶׁר אֲרַחֵם). ריה"ל, בצורה מופלאה ממש, לוקח את מלותיו של דוד המלך - הֲשָׁכַח חַנּוֹת אֵל - ומוסיף אות אחת בלבד לכל מלה: הֲשָׁכַח הופך להיות הֲשָׁכַחְתָּ ובכך הופך להיות פניה ישירה אל הדוד, חַנּוֹת הופך להיות חֲנוֹתְךָ ובעצם משנה את משמעותו לגמרי! במקום חַנּוֹת מלשון חנינה אנו מקבלים חֲנוֹתְךָ מלשון חניה, שהִיה, שכינה. ריה"ל, ביד אמן, לוקח את מלותיו של דוד המלך ויוצר מהן יצירה חדשה תוך שהוא משמר בזכרוננו גם את ההקשר הראשון של המלים מפי דוד המלך. אף שם, בתהלים, תוהה המשורר ושואל באופן רטורי האם יתכן שהאל שכח, ואף הוא זוכר ומתגעגע אל קרבת הדוד הנכספת. ריה"ל, בפנייה ישירה אל הדוד מעצים עוד יותר את הכאב. הרעיה פונה אל דודה ושואלת אותו ברורות: הֲשָׁכַחְתָּ?

זוהי שאלה רטורית - ברור לרעיה שלא יכול להיות כי דודה, הקב"ה, שכחה. עוד מהדהדות באזניה מילותיו המרגשות של דודה, המבטיח לה נאמנה, בתשובה לאותם ספקות עצמם: "וַתּאמֶר צִיּוֹן עֲזָבַנִי ד' וַאדנָי שְׁכֵחָנִי: הֲתִשְׁכַּח אִשָּׁה עוּלָהּ מֵרַחֵם בֶּן-בִּטְנָהּ גַּם-אֵלֶּה תִשְׁכַּחְנָה וְאָנֹכִי לֹא אֶשְׁכָּחֵךְ" (ישעיהו מט, יד-טו). ציון אומרת אל לבה כי הקב"ה עזבה ושכחה, והקב"ה ממהר להרגיעה ולומר לה: האם אפשר שאֵם תשכח את בנה ולא תרחם עליו? אכן, גם אלה תשכחנה - יכול להיות שאֵם תשכח את בנה או אף תתאכזר אליו, אבל הדוד מבטיח נאמנה כי לעולם לא ישכח את רעיתו: "וְאָנֹכִי לֹא אֶשְׁכָּחֵךְ" - אהבתו לציון היא אף יותר מאהבת אם לבנה. הנביא אף חוזר על זה בהמשך כאשר הקב"ה פונה אל כנסת ישראל כאל אשה העזובה על ידי בעלה: "

 

כִּי כְאִשָּׁה עֲזוּבָה וַעֲצוּבַת רוּחַ קְרָאָךְ ד' וְאֵשֶׁת נְעוּרִים כִּי תִמָּאֵס אָמַר אֱלֹקָיִךְ: בְּרֶגַע קָטֹן עֲזַבְתִּיךְ וּבְרַחֲמִים גְּדֹלִים אֲקַבְּצֵךְ: בְּשֶׁצֶף קֶצֶף הִסְתַּרְתִּי פָנַי רֶגַע מִמֵּךְ וּבְחֶסֶד עוֹלָם רִחַמְתִּיךְ אָמַר גֹּאֲלֵךְ ד'  (ישעיהו נד, ו-ח)

 

הקב"ה, הדוד, קורא אל  הרעיה המתעצבת אל לבה והנעזבת על ידי דודה בדברי ניחומים ופיוסים. הרעיה היא לו כאהבת נעורים שזכרה קיים לעד בלב האוהב אף אם נדמה כאילו מאס בה.

כנסת ישראל, השכינה, תוהה האם יתכן שהדוד שכח את תקופת הזוהר בעבר, את האהבה הגדולה ביניהם ששיאה היה כאשר הקב"ה השרה את שכינתו בין שני הכרובים המצויים בקדש הקדשים, המקום המקודש ביותר במקדש. הרעיה המתייסרת בגלותה, חשה כשפחה המשועבדת לצמיתות למעבידיה. השימוש במילה צמיתות הוא חריף במיוחד כיוון שבתורה חוזר ומודגש שלעולם אין מכירה לצמיתות (לעולמים), בין אם של עבד  ושפחה ובין של בית או שדה – כולם יוצאים לחירות בשנת היובל: "וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי-לִי הָאָרֶץ..." (ויקרא כה, כד).

מעניין שהלחן לפיוט זה, השתמש בטור הפותח: יְדִידִי הֲשָׁכַחְתָּ חֲנוֹתְךָ בְּבֵין שָׁדַי וְלָמָּה מְכַרְתַּנִי צְמִיתוּת לְמַעְבִידַי - כפזמון שחוזר בסוף כל טור ובכך מתעצמת והולכת הזעקה והתביעה כלפי הקב"ה. כביכול עם ישראל כולו עונה כהד לפייטן המזמר,  חוזר ושואל אחריו, חוזר ומזכיר: ידידי השכחת... ולמה...    השימוש בשם שדי שפירושו - מי שאמר לעמו די יאמר לצרותינו די - והחרוז המהדהד - די! די !  אף הם מצטרפים לאותה זעקה ותביעה.

ומעומק הצער ותחושת היאוש של השעבוד לצמיתות בהווה, עולה ובוקע הזיכרון של "אז":

 

הֲלֹא אָז בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה רְדַפְתִּיךָ. ומיד צפה ועולה הקריאה העתיקה של הקב"ה אל עמו:

הָלֹךְ וְקָרָאתָ בְאָזְנֵי יְרוּשָׁלַם לֵאמר כּה אָמַר ד'

זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ

לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה (ירמיהו ב, ב)

 

ריה"ל משתמש במלותיו של הקב"ה עצמו, הדוד הפונה אל כלתו בזכרון ימי הכלולות, מתן התורה במדבר סיני. מדהים שריה"ל לא משתמש ולו פעם אחת בפועל לזכור. שלא כמו דוד המלך, המעמיד את הזיכרון והשִכחה זה מול זה, ריה"ל יודע שבלבות עם ישראל חקוק לנצח מעמד הר סיני, יום הכלולות. די לו בכך שהוא מביא את המלים בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה, המילים הצרובות כמכוות אש בלבה של הרעיון ובזיכרון הקולקטיבי של עם ישראל, כדי שהן תהדהדנה בתוכנו את אותו זיכרון. ההיעדר והסמוי הוא בעל עוצמה אף יותר מן הנאמר בגלוי. ואף את המצוטט משנה ריה"ל. בעוד שבפסוק בירמיה נאמר לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי, מעצים ריה"ל את מילותיה של הרעיה הפונה אל הדוד ואומרת: הֲלֹא אָז בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה רְדַפְתִּיךָ- לא רק הלכתי אחריך - רדפתי!

הרעיה קוראת לה לסיוע עדים שיעידו על אמיתות טענתה: וְשֵׂעִיר וְהַר פָּארָן וְסִינַי וְסִין עֵדַי. ריה"ל משתמש במילותיו של משה רבנו, הנפרד מעם ישראל טרם מיתתו ומברך אותו על סף הכניסה לארץ המובטחת, שם פותח משה רבנו בתיאור מעמד מתן תורה - הברית הכרותה בין עם ישראל לאלוקיו:

וְזאת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרַךְ משֶׁה אִישׁ הָאֱלֹקִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי מוֹתוֹ:

 

וַיּאמַר ד' מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ

הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבֲבת קדֶשׁ מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמו (דברים לג, א-ב)

 

אומר המדרש (מכילתא יתרו) בניסוח נפלא בפשטותו: "מסיני בא - יצא לקראתם כשבאו להתייצב בתחתית ההר כחתן היוצא להקביל פני כלה".  המדרש ממשיך ומפרש שהקב"ה פנה אל בני עשיו (שעיר, אדום) ואל בני ישמעאל (פארן) שלא הסכימו לקבל עליהם את התורה. אם כן, העדים של הכלה, כנסת ישראל הגולה, הם אותם עדים עצמם של ברית הכלולות, זמן מתן תורה.

אנו שומעים  את געגועיה של הרעיה הדחויה המזכירה לדוד את אותם זמנים ושואלת בכאב: וְאֵיךְ תַּחֲלֹק עַתָּה כְּבוֹדִי לְבִלְעָדַי? לאורך כל השיר מעמיד ריה"ל שני זמנים: אז ועתה. וגם כאן, הצמצום מלא עצמה. מלה קטנה זו - אָז - מעלה אל התודעה את ה"אז" של שירת הגאולה הראשונה, כאשר שורר משה רבנו עם עַם ישראל את השירה הגדולה, שירת הים: "אָז יָשִׁיר-משֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת-הַשִּׁירָה הַזּאת לַד' וַיּאמְרוּ לֵאמר אָשִׁירָה לַּד' כִּי-גָאה גָּאָה..." (שמות טו, א-ב). למרות שבשיר משתמש ריה"ל במלה אז במשמעות של עבר, הרי לאורך כל המקרא משמשת המלה אז בנבואות הגאולה לשם תיאור הזמן לעתיד לבא: "אָז תִּפָּקַחְנָה עֵינֵי עִוְרִים וְאָזְנֵי חֵרְשִׁים תִּפָּתַחְנָה: אָז יְדַלֵּג כָּאַיָּל פִּסֵּחַ וְתָרן לְשׁוֹן אִלֵּם כִּי-נִבְקְעוּ בַמִּדְבָּר מַיִם וּנְחָלִים בָּעֲרָבָה" (ישעיהו לה, ה-ו).

עומק הכאב, העלבון והצער של כנסת ישראל, השכינה הגולה, הרעיה הדחויה, הולך ומתעצם כאשר ריה"ל  פונה לתאר את העובר על כנסת ישראל בגלות תחת עול ארבע המלכויות.

ארבע המלכויות מהוות את מוקדי ההתנגדות לאומה הישראלית וחז"ל ורוב המפרשים מזהים אותן עם בבל, פרס, יון ורומי.

התבנית המרובעת הזו של שלטון ארבע מלכויות בעם ישראל כחלק מתהליך הגלות בדרך אל הגאולה האחרונה, מופיעה במקרא באופנים וברמזים שונים ובאופן בולט במיוחד בספר דניאל, שבדבריו חוזרת נבואת המלכויות באופנים שונים והופכת לנושא המרכזי בחזונו. חזון ארבע המלכויות הוא בעצם תבנית של ההיסטוריה האנושית בכל הדורות. בין היתר, מבטאת התבנית המרובעת את ארבע רוחות השמים ואת כל צדדיה של המציאות - לכן היא יכולה לבטא גם את ההיסטוריה האנושית באופן שלם.

גם ריה"ל משתמש במבנה מרובע כאשר הוא מתאר את ארבע המלכויות הסוגרות על כנסת ישראל מארבע קצוות והיא מיטלטלת מצד אל צד  - דְּחוּיָה, הֲדוּפָה, בְּחוּנָה, מְעֻנָּה. החזרה המרובעת של הפעלים ושל  ארבע האומות גורמות לנו כמעט תחושת מחנק. אנו יכולים כמו לחוש את הרעיה הדחויה הנשלחת לגלות, הנדחפת מצד אל צד, נבחנת ונצרפת בכוּר הייסורים, מעונה ומתייסרת, נכספת אל דודה גואלה.

השיר, הפותח בשאלה רטורית אף הולך ונחתם בשאלה רטורית: הֲיֵשׁ בִּלְתְּךָ גּוֹאֵל, וּבִלְתִּי- אֲסִיר תִּקְוָה?

האם ייתכן שיש גואל אחר לישראל? הייתכן שקיים אסיר תקוה כמו עם ישראל ? ודאי הוא שלא! ואנו שומעים פה את מלות הנחמה, הבטחתו-שבועתו של הקב"ה לעמו: "וְאָנכִי ד' אֱלֹקֶיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וֵאלֹהִים זוּלָתִי לֹא תֵדָע וּמוֹשִׁיעַ אַיִן בִּלְתִּי" (הושע יג, ד).

עם ישראל, האחוז ואסור בתקוותו, כואב חבלי משיח ומצפה לגואלו, קורא אל הקב"ה: תְּנָה עֻזְּךָ לִי, וכמו עונה להבטחתו של הקב"ה בשבועת אמונים: לְךָ אֶתְּנָה דוֹדַי!  

 

* הכותבת היא עורכת באתר "הזמנה לפיוט"

 

אל הפיוט 'ידידי השכחת' באתר 'הזמנה לפיוט'

 

אין די באר חסדי / סימן אליהו חיים

 

פיוט משירת הבקשות של יהודי מרוקו לפרשת ויחי, המושר גם בשמחות. השיר מהלל את האל וחסדיו הרבים עם עמו ופונה בבקשה למחילה ולגאולה. הפזמון החוזר - שחוזר שבע פעמים ואורכו כאורך בית בשיר, מעצים את תחושת ההלל והשבח לאל: אֲהַלֵּל לְךָ אֵל אֲהַלֶּלְךָ יוֹם וָלֵיל, חַנּוּן נֶאֱמָן רַחְמָן בְּכָל זְמָן.

 

מתוך: "על הפיוט" אין די באר חסדי, אתר "הזמנה לפיוט"

אל הפיוט 'אין די באר חסדי' באתר 'הזמנה לפיוט'

 

שער פתח דודי / ר' שלמה אבן גבירול (ספרד, המאה ה-11)

רות זרביב-הולצמן*

 

המשורר מבקש מהדוד: "פְּתַח שַׁעַר". זו בקשה כללית, בדומה למצב בו אדם מצוי רחוק מלהשיג את רצונו, הוא לא מבקש משהו מוגדר ומפורט, אלא פונה בפניה כללית, בניסיון להתקרב לרצונו, ללא התעכבות על הפרטים.

נקודת המוצא של הפיוט היא של הסתר פנים, ריחוק, מציאות של חשכת הגלות. מתוך מקום זה משווע המשורר לפתיחת שער. לא מפלט מחפש המשורר, לא פתרון זמני, לא פתח צר - אלא שער רחב ידיים המאפשר קירבה.

מהו שער? ומהו השער לפתיחתו משווע המשורר?

השער הינו שער אלגורי לדימוי הפיזי שלו. שער מצוי בחומה - המפרידה בין מה שבתוכה למה שמחוצה לה, אך כאשר השער פתוח אותו מקום מאפשר חיבור בין שני צידי החומה, מאפשר מפגש ותקשורת, מעבר ממצב אחד למצב שני. אם כך שער משקף את נקודת המפגש במקום הפירוד. השער יכול להיות פתוח, סגור או אף נעול. אך גם שער נעול אינו דומה לחומה, עצם העובדה שהוא שער טומן בחובו את האפשרות להיפתח. לעיתים השער מהווה מחסום כל עוד לא עברנו אותו, וברגע שעברנו בעדו הוא מתפוגג כלא היה - כאותם שערים בסיפור "המשפט" של קפקא, שערים שהיו מצויים בדמיון. כל עוד לא מצליחים לפתוח אותם, כל עוד לא עברנו בעדם, יש להם קיום ממשי.

הדימוי של שער מצוי בביטויים רבים: שערי הלב - שער לתחושות; שערי שמים - שער לקשר עם בורא עולם, שער המאפשר חיבור בין שמים לארץ; שער הרחמים; שערי תפילה; שערי דמעה - אותם שערים המאפשרים את ההסתכלות על העולם בעיניים אנושיות וסלחניות ופותחים את הפתח של "לפנים משורת הדין", ומעבר להם, מן הצד השני - מצויים שערי המשפט, דרכם יכנס כל מה שמצוי בתוך הדין.

את כל אותם שערים מבקש המשורר לפתוח, להפוך לצינור תקשורת ופתח לגאולה, ולא להסתר והפרדה.

מקורות רבים מתארים שערים. לעיתים נעולים, לעיתים פתוחים:

...ואמר רבי אלעזר: מיום שחרב בית המקדש ננעלו שערי תפלה, שנאמר (איכה ג, ח): גַּם כִּי אֶזְעַק וַאֲשַׁוֵּעַ שָׂתַם תְּפִלָּתִי, ואף על פי ששערי תפלה ננעלו שערי דמעה לא ננעלו, שנאמר (תהלים לט, יג): שִׁמְעָה תְפִלָּתִי יְיָ וְשַׁוְעָתִי הַאֲזִינָה אֶל דִּמְעָתִי אַל תֶּחֱרָשׁ (בבלי ברכות לב, ע"ב)

המשורר מתפלל שייפתחו השערים שננעלו. מתפלל על שערי תפילה. התפילה - המשמשת תחליף לעבודת הקודש במקדש - דווקא שעריה ננעלו בעת שחרב המקדש. על דרך זו, אולי פתיחתם של שערי תפילה היא היא המחזירה ובונה מחדש את המקדש החרב.

עוד שער נעול הוא שער הרחמים - שבעה שערים בחומת ירושלים, ואחד מתוכם הינו שער הרחמים - שער כפול וחתום על הדופן הדרומית של החומה. שער הרחמים הינו עוד שער שלפתיחתו מייחלים, פתיחה המסמלת את הגאולה. האגדה מספרת, שלעתיד לבוא, בשעה שיבוא משיח בן דוד, ייבקע השער, ודרכו יכנס המשיח למקום המקדש - שהוא המקום המשמש שער לתפילות האדם, שער המחבר בין ארץ לשמים, בין אדם לבוראו, עליו אמר יעקב אבינו בהקיצו מחלומו, שהוא "שער השמים": "וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם (בראשית כח, יז; מפרשים שונים מסבירים ששער השמים שם, הכוונה למקום המקדש, על אף שיעקב חלם את חלומו בבית אל).

 

שער הרחמים, המצוי באופן פיזי וממשי בחומות ירושלים, הוא גם משל וביטוי לשער הרחמים שאינו פיזי, שער לרחמי שמים: על שער זה נאמר במדרש תהלים מזמור ד, ג: אמר ליה שערי תפלה פעמים פתוחים פעמים נעולים, אבל שערי רחמים אינן ננעלין לעולם, שנאמר כַּייָ אֱלֹקֵינוּ בְּכָל-קָרְאֵנוּ אֵלָיו (דברים ד ז).

 

המשורר פותח אם כן את פיוטו בקריאה לפתיחת שער: שַׁעַר פְּתַח דּוֹדִי, קוּמָה פְּתַח שַׁעַר!

המשורר מצליח להכניס את הקורא לתחושה שהוא מצוי בתוך שער - המילה בשני קצות המשפט היא "שַׁעַר", המילה השניה משני קצות המשפט היא "פְּתַח"- כך יוצא שמשני קצותיה של השורה מצוי שַׁעַר ובתוכו מצויות המילים: "דּוֹדִי, קוּמָה". הדוד הוא הנועל את השער והוא הפותח אותו - פתיחה לה מייחל ר' שלמה אבן גבירול.

 

בגוף הפיוט מתאר המשורר את סבלות ישראל בגלות, תוך שימוש ביחסים בין שרה להגר שפחתה; בין יצחק ויעקב, הבנים המובחרים - לאחיהם, ישמעאל ועשו - אבות האיסלם והנצרות, השונאים ורודפים את ישראל בגלות. היחסים בין אבות האומה, בין הדמויות שמתוכם צומח עם ישראל, משמשים תבנית על פיה מתנהלת ההיסטוריה. היחסים שהתחילו בין הפרטים הבודדים - הניחו את היסוד ליחסים בין צאצאיהם במהלך ההיסטוריה, בבחינת מעשה אבות סימן לבנים.

כך המשורר מתאר בה בעת, באותם ביטויים ממש, את היחסים בין הדמויות המרכזיות שהיו שותפות לבניה של האומות: האומה הישראלית מכאן והאומות הישמעאליות והעישויות מכאן, על פי המאורעות שהתרחשו באותה תקופה, וכפי ששיקוף של אותה התרחשות התקיים מאוחר יותר, לאורך ההיסטוריה ביחסים שבין האומות.

 

בבית השני פותח רשב"ג בתיאור סבלו של העם היהודי - ולא במקרה הוא פותח בחיכוך הראשון בהיסטוריה בין הניצים: הקושי הראשון בין שרה לשפחתה - הגר, הקושי הראשון בין אם האומה היהודית לאם האומה הישמעאלית: הגר המתנשאת על שרה, כשזו יולדת בן, ושרה נותרת עקרה: לִי לָעֲגָה שִׁפְחַת אִמִּי, וְרָם לִבָּהּ - כפי שלעגה אז, לועגת לי היום. וכך התיאור בבראשית טז, א-ה:

וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר: וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי יְיָ מִלֶּדֶת בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי: וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחָתָהּ מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִישָׁהּ לוֹ לְאִשָּׁה: וַיָּבֹא אֶל הָגָר וַתַּהַר וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ: וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם חֲמָסִי עָלֶיךָ אָנֹכִי נָתַתִּי שִׁפְחָתִי בְּחֵיקֶךָ וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וָאֵקַל בְּעֵינֶיהָ יִשְׁפֹּט יְיָ בֵּינִי וּבֵינֶיךָ

 

המשורר ממשיך להסביר את סיבת הלעג והבוז: יַעַן כִּי שְׁמֹעַ אֵל קוֹל צַעֲקַת נַעַר, כפי שמתואר בבראשית כא:

 

וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק: וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק: וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע: וְגַם אֶת בֶּן הָאָמָה לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ כִּי זַרְעֲךָ הוּא: וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח לֶחֶם וְחֵמַת מַיִם וַיִּתֵּן אֶל הָגָר שָׂם עַל שִׁכְמָהּ וְאֶת הַיֶּלֶד וַיְשַׁלְּחֶהָ וַתֵּלֶךְ וַתֵּתַע בְּמִדְבַּר בְּאֵר שָׁבַע: וַיִּכְלוּ הַמַּיִם מִן הַחֵמֶת וַתַּשְׁלֵךְ אֶת הַיֶּלֶד תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִם: וַתֵּלֶךְ וַתֵּשֶׁב לָהּ מִנֶּגֶד הַרְחֵק כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת כִּי אָמְרָה אַל אֶרְאֶה בְּמוֹת הַיָּלֶד וַתֵּשֶׁב מִנֶּגֶד וַתִּשָּׂא אֶת קֹלָהּ וַתֵּבְךְּ: וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹהִים אֶל הָגָר מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר לָהּ מַה לָּךְ הָגָר אַל תִּירְאִי כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם: קוּמִי שְׂאִי אֶת הַנַּעַר וְהַחֲזִיקִי אֶת יָדֵךְ בּוֹ כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימֶנּוּ: וַיִּפְקַח אֱלֹהִים אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא בְּאֵר מָיִם וַתֵּלֶךְ וַתְּמַלֵּא אֶת הַחֵמֶת מַיִם וַתַּשְׁקְ אֶת הַנָּעַר: וַיְהִי אֱלֹהִים אֶת הַנַּעַר וַיִּגְדָּל וַיֵּשֶׁב בַּמִּדְבָּר וַיְהִי רֹבֶה קַשָּׁת

 

ניתן להסביר את הסיבתיות הזו בשני אופנים: כיוון ששמע האל את צעקתו של ישמעאל, ישנו קיום לאותו ישמעאל וצאצאיו. אך כיוון נוסף טמון בקשר שרואים הפרשנים בין עינויה של הגר על ידי שרה ובין שמיעת האל את צעקת הנער - הקב"ה שמע את צעקת הנער מכיוון ששרה עינתה את שפחתה. אותו עינוי הוליד את הישרדותו של ישמעאל. כפי שמפרש בעל הטורים על בראשית כא, י: "גרש את האמה הזאת ואת בנה; ואז תגרש הלץ, ובשביל שגרשה שרה להגר מביתה נענשה ונשתעבדו בניה והוצרכו להתגרש משם". שוב, היחסים הבסיסיים בין הגיבורים הבונים את בניין האומה - הם שיתנו פתח לקורות האומה. והפעם התנהגותה של שרה והביקורת על כך הן שהולידו את העינוי שכנגד.

בבית הבא ממשיך רשב"ג לתאר את קורות עם ישראל בגלות - העם שעובר מידיו של בני עשו לידיו של בני ישמעאל:

 

פֶּרֶא רְדָפַנִי - הוא ישמעאל - עליו נאמר בבראשית טז:

וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ יְיָ הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל כִּי שָׁמַע יְיָ אֶל עָנְיֵךְ: וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן

 

ישמעאל בעולם מיוצגים על ידי האיסלם, שרשב"ג חי תחת שליטתם - לכן בשירו הוא מתאר את המצב כרגע, בזמן שאותו פרא רודף - בחֲצוֹת לַיְלָה - בעיצומה של חשכת הגלות - אַחְרֵי אֲשֶׁר רָמַס אוֹתִי חֲזִיר יַעַר.

חזיר היער הוא עשיו, על פי המדרש בבראשית רבה, פרשה סה:

יכרסמנה חזיר מיער… אלא מה חזיר הזה בשעה שהוא רובץ הוא מפשיט את טלפיו לומר שאני טהור כך מלכות הזאת הרשעה גוזלת וחומסת נראת כאלו מצעת את הבימה, כך עשיו כל ארבעים שנה צד נשי אנשים ומענה אותם וכיון שהגיע לארבעים שנה דימה עצמו לאביו, אמר מה אבא נשא אשה בן ארבעים שנה אף אני נושא אשה בן ארבעים שנה הה"ד ויהי עשיו בן ארבעים שנה.

ממלכת רומי מייצגת בהיסטוריה את בני עשיו. לאחר סבלם של היהודים תחת עול רומי, עברו לסבול תחת כיבוש האיסלם.

בבית הראשון פותח המשורר ברצון לפתיחת שער, ובבית האחרון הוא חותם בכאב על הקץ החתום - על עת סוף הצרות וזמן הגאולה החתומים וסתומים ממנו: הַקֵּץ אֲשֶׁר נֶחְתַּם הוֹסִיף עֲלֵי מַכְאוֹב.

המשורר בוחר להשתמש במילה נחתם ולא נסתם. מילה זו בעלת כפל משמעויות:

מחד גיסא - חתום, סתום, לא גלוי. ומאידך גיסא - חתום, טבוע, מצוי בבסיס ההויה, בבחינת אותו חותם האמור בשיר השירים (ח, ו): שִׂימֵנִי כַחוֹתָם עַל לִבֶּךָ כַּחוֹתָם עַל זְרוֹעֶךָ.

בדרך זו מבכה המשורר על כך שהקץ נחתם, שאינו יודע את עת קץ הגלות וזמן הגאולה, אך בה בעת יודע שמובטח לנו שהקץ מצוי, חתום במציאות. כך מסיים המשורר מתוך עצב וכאב, אך עצב שבתוכו חבויה הבטחה ותקווה.

 

*הכותבת היא רכזת המערכת של אתר "הזמנה לפיוט"

 

אל הפיוט 'שער פתח דודי' באתר 'הזמנה לפיוט'

 

אחות קטנה / ר' אברהם חזן גירונדי (ספרד, המאה ה-13)

חנה פתיה*

 

פיוט זה, פותח את תפלות ראש השנה, ובעצם פותח את השנה החדשה.

עם ישראל, פורש את תפילתו לקב"ה. זהו רגע של חשבון נפש והתבוננות בשנה שחלפה, תוך כדי תקוות וציפיות לשנה טובה מזו הקודמת. זהו רגע המעבר בו שוקעת לה שמשה של השנה החולפת ושנה חדשה עומדת בפתח. אין רגע טוב מזה לשאת תפילה לאלקים.

ואכן, בפיוט זה שוטח  עם ישראל את בקשתו לפני רבונו של עולם ופונה אליו בתחינה. הפיוט פותח בעמדה של מתבונן מן הצד, בלשון נסתר. הפייטן מתאר לנו את כנסת ישראל, האחות הקטנה הנושאת שבח ותפלה לאל. והפייטן אף מבקש מאת הקב"ה, בשמה של האחות: אֵל נָא רְפָא נָא לְמַחֲלוֹתֶיהָ. המשורר משתמש פה בתפלתו של משה רבנו שהתפלל אף הוא על אחות - אחותו שלו, היא מרים הנביאה, אשר לקתה בצרעת. וכך מתואר המעשה בתורה (במדבר יב, י-יג):

וְהֶעָנָן סָר מֵעַל הָאהֶל וְהִנֵּה מִרְיָם מְצרַעַת כַּשָּׁלֶג וַיִּפֶן אַהֲרן אֶל-מִרְיָם וְהִנֵּה מְצרָעַת: וַיּאמֶר אַהֲרן אֶל-משֶׁה בִּי אֲדנִי אַל-נָא תָשֵׁת עָלֵינוּ חַטָּאת אֲשֶׁר נוֹאַלְנוּ וַאֲשֶׁר חָטָאנוּ: אַל-נָא תְהִי כַּמֵּת אֲשֶׁר בְּצֵאתוֹ מֵרֶחֶם אִמּוֹ וַיֵּאָכֵל חֲצִי בְשָׂרוֹ: וַיִּצְעַק משֶׁה אֶל-ד' לֵאמר אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ.

זעקתו-תפלתו הקצרה של משה על אחותו ספוגה כאב ותחינה. ולא פחות קורעת לב מבקשתו של אהרן המציירת בצבעים חיים את משמעות המחלה.  בשלושת הפסוקים הקצרים הללו מצויה לא רק התפילה הקצרה ביותר במקרא אלא גם בקשת החרטה והסליחה מאת ד'. הכוונה למלותיו של אהרן: אַל-נָא תָשֵׁת עָלֵינוּ חַטָּאת אֲשֶׁר נוֹאַלְנוּ וַאֲשֶׁר חָטָאנוּ, מלים שהפכו להיות משפט מרכזי בסליחות ובתפילות הימים הנוראים. כך שכשאנו מבקשים אֵל נָא רְפָא נָא לְמַחֲלוֹתֶיהָ, אנו נזכרים לא רק בתפלתו של משה רבנו, אלא גם במחלתה של מרים ושל בקשת הסליחה של אהרן. באופן עדין ומתוחכם מכניס אותנו כך המשורר אל היום הראשון של השנה, שהוא גם היום הראשון לעשרת ימי תשובה.

בבית השני עדיין שומר המשורר על עמדת המספר מן הצד ועל איזשהו רוגע ונועם, אבל מיד אחרי המשפט הראשון הוא "נשבר" ונוטש את עמדת המתבונן ופונה ישירות אל הקב"ה, בלשון נוכח, בקריאה-שאלה: עד מתי? עד מתי, רבונו של עולם, תַעְלִים עֵינְךָ, תהיה בהסתר פנים כאשר אתה רואה זָרִים, נכרים,בנַחֲלוֹתֶיהָ, בארצה. באזנינו מהדהדים תיאורי החורבן והארץ השוממה, אם ישעיהו הנביא בנבואותיו על החורבן והגלות, האומר: אַרְצְכֶם שְׁמָמָה עָרֵיכֶם שְׂרֻפוֹת אֵשׁ אַדְמַתְכֶם לְנֶגְדְּכֶם זָרִים אכְלִים אתָהּ וּשְׁמָמָה כְּמַהְפֵּכַת זָרִים, ואם במגילת איכה (ה, א-ב) בה מקונן הנביא: זְכר ד' מֶה הָיָה לָנוּ הַבִּיטָה וּרְאֵה אֶת חֶרְפָּתֵנוּ: נַחֲלָתֵנוּ נֶהֶפְכָה לְזָרִים בָּתֵּינוּ לְנָכְרִים.

אולם זהו רק הרובד הראשון של השימוש במלה נחלה. ברובד העמוק יותר אנו זוכרים שעם ישראל עצמו נקרא נחלתו של הקב"ה. בלשון ציורית מתוארת בתהלים (עח, ע-עא) הבחירה בדוד המלך, רועה הצאן הנאמן, שנלקח מאת צאנו על מנת לרעות את עם ישראל ולהיות להם למלך ולרועה: וַיִּבְחַר בְּדָוִד עַבְדּוֹ וַיִּקָּחֵהוּ מִמִּכְלְאת צאן: מֵאַחַר עָלוֹת הֱבִיאוֹ לִרְעוֹת בְּיַעֲקב עַמּוֹ וּבְיִשְׂרָאֵל נַחֲלָתוֹ.

וכך, מתוך הציור של עם ישראל כנחלתו של הקב"ה והאל כרועה, אנחנו נכנסים לתוך הבית השלישי הפותח בפנייה לקב"ה שישוב לרעות את צאנו הנרדפת על ידי אויביה. יש פה העמדה של צאן חסרי ישע מול אריות תקיפים ומאיימים. מעניין שמקרא ובמדרשים אנו מוצאים את האריה כמסמל מצד אחד את עם ישראל ומן הצד השני את אויביו. כאשר עם ישראל סר מן הדרך הטובה, כחו שלו הופך לו לרועץ. האריה, שעתה איננו אריה, נרדף על ידי אריות. הנה כך מתאר דוד המלך בתהלים (י, ט-יא) את האריה - האויב האורב לטרפו - עם ישראל, בדמותו כי הקב"ה זנח אותו: יֶאֱרֹב בַּמִּסְתָּר כְּאַרְיֵה בְסֻכֹּה יֶאֱרֹב לַחֲטוֹף עָנִי יַחְטֹף עָנִי בְּמָשְׁכוֹ בְרִשְׁתּוֹ... אָמַר בְּלִבּוֹ שָׁכַח אֵל הִסְתִּיר פָּנָיו בַּל רָאָה לָנֶצַח.

 ומתוך תיאור זה של עם ישראל הנרדף, קורא המשורר לקב"ה להציל את צאנו, הכבשה שבין האריות: שְׁפֹךְ חֲרוֹנְךָ בְּאוֹמְרִים עָרוּ - קריאה שתחילתה מהדהדת באזנינו את מלותיו של דוד המלך: שְׁפךְ חֲמָתְךָ אֶל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּךָ וְעַל מַמְלָכוֹת אֲשֶׁר בְּשִׁמְךָ לֹא קָרָאוּ (תהלים עט, ו) וסופה (עָרוּ) מעלה בזכרוננו את נהרות בבל שם ישבנו גם בכינו בזכרנו את ציון. שם מתואר כיצד האויבים ששמחו בחורבן ירושלים קראו - עָרוּ עָרוּ עַד הַיְסוֹד בָּהּ, כלומר הַחֲריבו אותה לגמרי.

והמשורר ממשיך בתיאור החורבן ופונה לדימוי אחר של ציון - ככרם, גפנו של הקב"ה הנוטע אותה - אשר האויבים פורצים את גדרותיה, קוטפים את פירות הגפן ולא משאירים דבר, אף לא עוללות, האשכולות הקטנים של הגפן.

וכאן אנו מגיעים אל לבו של השיר, שכמו מטפס ועולה מתיאורה של האחות הקטנה שעורכת כביכול בנחת את תפלותיה ומבקשת מרפא למחלתה, דרך הנחלה העזובה, אל הצאן המוקפת אריות, ועד לכרם העירומה - אז פורצת הזעקה הגדולה של הבת הדחויה שלא מסוגלת עוד לשאת את כאבה - מתי?! מָתַי תַּעֲלֶה כבר את בִּתְּךָ מִבּוֹר?! עד מתי תתענה הבת בתוך בור שביה, בחשכת הגלות, בכלא הגעגועים. כאן הבת היא הפונה אל אביה לעורר את רחמיו - לא אחות, לא צאן, לא כרם ולא נחלה. בת ציון מצויה עמוק עמוק למטה, בתחתיות בור, והיא מצפה לאביה שימשוך ויעלה אותה מאותו בור, היא קוראת לו לקום ולצאת כגבור ולכלות את אויביה המבקשים לכלותה. תחושת ההימצאות בתוך הבור חוזרת ומכה בנו בעוצמה בסופה של כל שורה, בחרוז החותם: בור-תשבור-גיבור.

אחרי הזעקה הגדולה, המשורר שב לתאר את סבלותיו של עם ישראל לדורותיו - חֵילָהּ קָבְעוּ, טוּבָהּ שָׂבְעוּ, לִבָּהּ קָרְעוּ - מרדיפות ופגיעות ברכוש, דרך סבל פיזי ועד לפגיעה בלבה ובנפשה של האומה. הסיומת אוּ נשמעת כמו מין קריאת כאב. הסבל והצרות קורעים את לבה של כנסת ישראל, אבל היא נותרת נאמנה לדודה וכמו סובבת סביבו במעגל, מייחלת ומצפה לרגע בו יושיט לה את ידו.

מאז החורבן, בחשכת הגלות והצרות, שָׁבַת זְמִירָהּ של האומה הישראלית  - אֵיךְ נָשִׁיר אֶת שִׁיר ד' עַל אַדְמַת נֵכָר - אבל גם בגלותה לא שוכחת הרעיה את דודה - הריחוק ממנו רק מגביר את געגועיה. מתוך לבה הכואב והדווי היא זוכרת את אַהֲבַת כְּלוּלוֹתֶיהָ ונכספת לרגע בו יקרא לה הדוד לשוב אליו ויאמר לה: זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה (ירמיהו ב, ב).

ומתוך אהבת הכלולות המתחדשת בין הדוד והרעיה הנזנחת, חוזר המשורר אל הציורים הקודמים של הצאן והכרם. הרועה יוליך את צאנו בנחת אל מקומה, הגפן הקטופה והרמוסה תחל לפרוח ולהנץ - האוירה בבית זה, המתחזקת גם באמצעות החרוז החורז והלשון הנופל על לשון (נְחֶהָ בְנַּחַת), היא של שובה ונחת. ואכן כך מתוארת הגאולה בפי ישעיהו (ל, טו): כִּי כה-אָמַר- ד' אֱלֹקִים קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל בְּשׁוּבָה וָנַחַת תִּוָּשֵׁעוּן בְּהַשְׁקֵט וּבְבִטְחָה תִּהְיֶה גְּבוּרַתְכֶם...

ומתוך תחושה זו של הגאולה המתקרבת לאיטה, פונה המשורר עתה אל עם ישראל ומבשר להם כי הגיעה עת הגאולה - צור ישראל וגואלו שאליו ייחלו, זוכר את בריתו הכרותה לו עם עמו, ומעלה את ישראל הפזורים בין הגויים.

והמשורר חותם את הבית האחרון של שירו במלים סֹלּוּ סֹלּוּ מְסִלּוֹתֶיהָ - המזכירות לנו את תיאורו של ישעיהו הנביא (סב, י-יב):

עִבְרוּ עִבְרוּ בַּשְּׁעָרִים פַּנּוּ דֶּרֶךְ הָעָם סֹלּוּ סֹלּוּ הַמְסִלָּה סַקְּלוּ מֵאֶבֶן הָרִימוּ נֵס עַל-הָעַמִּים: הִנֵּה ד' הִשְׁמִיעַ אֶל-קְצֵה הָאָרֶץ אִמְרוּ לְבַת-צִיּוֹן הִנֵּה יִשְׁעֵךְ בָּא הִנֵּה שְׂכָרוֹ אִתּוֹ וּפְעֻלָּתוֹ לְפָנָיו: וְקָרְאוּ לָהֶם עַם-הַקּדֶשׁ גְּאוּלֵי ד' וְלָךְ יִקָּרֵא דְרוּשָׁה עִיר לֹא נֶעֱזָבָה

ומתוך התרוממות נפש זו של דברי הנחמה על הגאולה העתידה אנו חותמים את תפילתנו הראשונה בשנה החדשה ומבקשים:

תחל שנה וברכותיה

 

* הכותבת היא עורכת באתר "הזמנה לפיוט"

 

אל הפיוט 'אחות קטנה' באתר 'הזמנה לפיוט'

 

למולדת שובי רוני / אשר מזרחי (ירושלים-טוניס, המאה ה-20)

 

שיר ממסורת יהודי טוניס, אותו חיבר אשר מזרחי ללחן של שיר ערבי. המשורר בחר לכתוב את שירו מפי הדוד, הפונה לרעיה במילות חיבה וברוך וקורא לה לשוב למולדת, לשוב אל דודהּ, לחדש ימיה כקדם. שׁוּבִי אֶל מִשְׁכְּנוֹתַיִךְ הוא קורא לה, לא רק אל המקום הפיזי, הממשי, אלא אל מקורה, אל עצמיותה. אשר מזרחי עצמו ברח מארץ ישראל לתוניס מאימת הצבא הטורקי ושם עשה את רוב שנותיו. למולדת הוא שב בסוף ימיו, אחרי מלחמת ששת הימים, ונפטר בירושלים כמעט מיד לאחר שובו.

 

מתוך: "על הפיוט" למולדת שובי רוני, אתר "הזמנה לפיוט"

 

אל הפיוט 'למולדת שובי רוני' באתר 'הזמנה לפיוט'

 

אל נורא עלילה / ר' משה אבן עזרא (ספרד, המאה ה-11)

דניאל טופז*

 

הפיוט אל נורא עלילה לר' משה אבן עזרא, חובר במאה האחת עשרה לספירה ונאמר בבתי הכנסת הספרדיים לפני תפילת הנעילה של יום הכיפורים. שעה בה הצום כבר מתיש את הגוף. עומדים כולם, פותחים את ארון הקודש וקוראים בקול גדול: "אל נורא עלילה המצא לנו מחילה".

תפילת הנעילה היא התפילה החמישית של יום הכיפורים, ויש שיאמרו אף החשובה ביותר ביום זה. התפילה, כשמה כן היא, נועלת ומסכמת יום שלם של חשבון נפש והרהורים אודות מעשינו. יש בה מעין "צ'אנס אחרון", פתח אחרון למתפלל לבקש על נפשו. מול מוצא אחרון זה נעמדים המתפללים ללא כל כבוד עצמי, נושאים עין בחילה, בפחד, ושופכים את נפשם. הם נעמדים תוך מודעות עצמית למצבם הקשה, מכנים את עצמם "מתי מספר"- כינוי שבהקשרו המקראי נאמר כמעט תמיד כתיאור שלילי על עם ישראל, אך כאן נראה שהם מרגישים שאין להם מה להתייפות בדברים לא להם. 

הפיוט "אל נורא עלילה", בנוי כולו בשני קטבים: מול האל "נורא העלילה" (המעשים), עומדים אנו "מתי המספר" (מעטים). סומכים על צדקת אבותינו, ושופכים את לבנו תוך כדי ביטול העצמיות. המתפללים נמצאים בנקודה כה נמוכה עד שאין הם פונים בשם צדקותיהם עצמם, אלא בשם צדקות אבותם.

הפיוט פותח בגוף ראשון: "המצא לנו מחילה", אך מיד לאחר הבית הראשון עובר הפיוט לדבר בגוף שלישי רבים: "שופכים לך נפשם/ מחה פשעם וכחשם". המעבר בין הגופים איננו מקרי, ישנה כאן אמירה מפורשת שעל מנת להיגאל לא על עצמך עליך לבקש, אלא על אחיך בני עמך.

מול פיוט זה, בבתי הכנסת של בני עדות אשכנז, מתפללים בשעת הנעילה: "פתח לנו שער, בעת נעילת שער, כי פנה יום". כשהיום פונה, השמש מתחילה לשקוע ויום הכיפורים מגיע אל סיומו מבקשים את "פתיחת השער" דווקא ולא את נעילתו. יש כאן מן ההגיון, שכן אנו רוצים לסיים את יום הכיפורים עם תחושה של פתיחת שער חדש ובשורות טובות, ולאו דווקא עם נעילה וסתימת גולל.

נשאלת השאלה, אם כן, מדוע בוחר ר' משה אבן עזרא לחבר פיוט חתום כל כך, סגור כל כך?

תשובה לשאלה זו תמצא רק לאחר קריאה צמודה של הפיוט, בה נראה שישנו מעבר בבתים האחרונים לדיבור על עתיד, תקוות חדשות: "וחדש את ימיהם", "קרא נא שנת רצון", "בשרו נא הגאולה".

למעשה, גם ר' משה אבן עזרא אינו נועל לגמרי, אינו חותם לגמרי את הפתח. הנעילה שלו היא בעצם הפתיחה. ייתכן כי הוא נסמך על רעיון חז"לי המובא בתלמוד הבבלי במסכת ברכות (יב, ע"א), שם נאמר כי "הכל הולך אחר החיתום". רוצה לומר, החיתום, הליטוש האחרון, הוא המקנה לדברים את צורתם האמיתית. דרך סגירה זו היא המעידה על אופן פתיחת הדרך החדשה. סיום מוצלח של האחד הינו כבר פתיחה מוצלחת של האחר. בעצם הסגירה מגולמת הפתיחה החדשה והשאיפה לעתיד טוב יותר.

מי יתן ונתבשר בגאולה בשעת הנעילה.

 

*הכותב הוא סטודנט המשתתף בפרוייקט "ידידי השכחת" בבית הלל, האוניברסיטה העברית, ירושלים

 

אל הפיוט 'אל נורא עלילה' באתר 'הזמנה לפיוט'

 

אל נורא עלילה בבית הכנסת של כלא רמלה

רוני סומק*

1.

בית הכנסת היה חולצת החג הלבנה שלנו ובאותה מידה גם הכריכה החומה שעל מחברת החשבון. חשבון הנפש. לא ידענו אז מה לעשות עם הדפים המשובצים האלה, ורק אגרופו של יפת שהכה על חזהו ב"חטאנו פשענו" ניקב בהם סימני שאלה.ישבנו ליד האבות וראינו על מרפסת עזרת-הנשים את האימהות מחכות להוצאת ספר התורה והשופר.

לכמה מתפללים היה סולו קבוע. מזרחי, מנהל הבנק, היה חתום על "ובכן נקדישך מלך". לוי, העשיר השכונתי, היה מחכה ל"אין כאלוקינו". אבל כל הסולואים האלה התחברו יחד לשורת מקהלה שבסך הכל חיממה את הטליתות ואת שרביט המנצח של החזן. הוא ידע מתי צריכה תפילה להישמע כהמנון ומתי צריך לקרב את השפתיים לבלוטת הדימעה.

ביום כיפור, כשקרבו השעות לסוף הצום, היה ה"אל נורא עלילה" נשמע כקריאת קרב, ואפילו שורות כמו "המציא לנו מחילה / בשעת הנעילה" היו מסתערות מגרונו זקופות חוט שידרה. הוא גייר את המילה 'בלוז' וידע לעצום עיניים ולהרגיש איך בית-כנסת שלם עושה כך מאחורי גבו, וכשסילסל בקולו הייתה ההתגנדרות טווסית להפליא. המחמאה הכי גדולה, בימים ההם, הייתה שגם נערי בית הכנסת האשכנזי היו גונבים רגע תפילה ממגרשם הביתי, ובאים להודות שהוא הגדול מכולם.

 

2.

לפני כמה שנים הוזמנתי לשוב ולהופיע לפני אסירי כלא רמלה. בסוף הקריאה הציע לי קצין התרבות של הכלא להראות לי מה התחדש מביקורו הקודם.

הוא לקח אותי לבית כנסת חדש. לא יכולתי של לחייך כאשר ראיתי ששמו הוא: "בית הכנסת הפקדתי שומרים".

הימים היו בין כיפור לסוכות, וברגע שנכנסתי לבית הכנסת התחילה להזדמזם באוזני תפילת "אל נורא עלילה" ששלושה ימים קודם שמעתי בבית הכנסת. ואז, הבנתי איזו משמעות יש כאן לשורות החזקות האלה.

המתפלל ביום הכיפור  מבקש "המציא לנו מחילה" ומתכוון ל"סליחה". בכלא רמלה מחילה היא גם אותו מקום ממנו אפשר לברוח.

המתפלל ביום כיפור מדבר על "שעת הנעילה" ומתכוון לנעילת שערי השמים. בכלא רמלה שומע המתפלל את שקשוק המפתחות  מול סורגי תאו.

ראיתי פתאום איך הופכות השורות לחתרניות, לקריאה לחופש. החוק הראשון של הג'ונגל הוא שאין חוקים. הכלא הוא ג'ונגל מרושת בסורגים.

 

3.

באותו לילה כתבתי שני שירים מכלא רמלה:

 

החופש

הַחֹפֶשׁ הוּא כַּרְבֹּלֶת דֶּשֶׁא הַצּוֹמֵחַ

בֶּחָצֵר קְטַנָּה לְיַד חַדְרֵי הַמִּפְקָדָה

גַּם עָלָיו, יוֹדְעִים הָאַסִּירִים, תַּעֲלֶה הַמַּכְסֵחָה

 

לבית הכנסת של הכלא קוראים: "הפקדתי שומרים

אֵל נוֹרָא עֲלִילָה, עֲצֹם אֶת

עֵינֵי הַשׁוֹמְרִים,

תֵּן לַמִּלִּים הַגְּנוּבוֹת לְהִשָּׂרֵף עַל

גַּחֲלֵי הַשְּׂפָתַיִים,

הַמְצֵא מְחִילָה

וּבִשְׁעַת נְעִילָה עֲשֵׂה שֶׁיִהְיוּ הַסּוֹרְגִים

רַכִּים כְּרִיסִים שֶׁהִצְמַחְתָּ עַל עֵינֵי הַנָּשִׁים,

מֵעֵבֶר לַחוֹמָה

(השירים מתוך: "המתופף של המהפכה", הוצאת זמורה-ביתן)

 

*רוני סומק הוא משורר ומלמד ספרות וכתיבה יוצרת

 

אל הפיוט 'אל נורא עלילה' באתר 'הזמנה לפיוט'

 

עננו / מחבר לא ידוע

 

פיוט סליחות מן הקדומים ביותר, הנאמר בפי יהודי המזרח וצפון אפריקה בסדר הסליחות של חודש אלול ובתפילת יום הכיפורים. ר' עמרם גאון (נפטר בשנת 875 בערך) מביא בסידורו את סדר הסליחות שהיה נהוג כבר בזמנו ומציין הין היתר את פיוטי "עננו" השונים: "עננו אבינו" ו- "דעני לאברהם עננו".

 

הפיוט דומה לפיוטי סליחות אחרים המתבססים על תבנית המוכרת מתפילות שהיו מתפללים בעת תעניות ציבור (לפי משנה תענית ב, ד). תבנית דומה – "מי שענה ל.... הוא יעננו" - נכנסה גם לתפילת הסליחות של נוסח אשכנז. בנוסח עדות המזרח מצויה בתבנית זו סליחה בארמית (דעני ... ענינן) שהיא קדומה מאד.

 

אם חכם לבך / ר' אברהם ענתבי (חאלב, המאה ה-18)

 

פיוט במסורת יהודי חאלב, שמחברו הוא ר' אברהם ענתבי, ששירים נוספים שלו מצויים בספר השירה של יהודי חאלב. השיר מושר בשמחת החתונה והמשורר פונה בו אל החתן ומברך אותו בשפע ברכות  - שהמרכזית בהן היא החכמה - חכמת השכל והלב, החכמה להמשיך ללכת בדרכי האב, החכמה להיות נכון לדבר ד', החכמה לדעת את האל - ומתוך כך יתברכו החתן והכלה ויזכו לחיים של צמיחה ופריחה, לצאצאים שימשיכו ללכת בדרכי אבותם ולשמירה והגנה מכל רע.  

 

מתוך: "על הפיוט" אם חכם לבך, אתר "הזמנה לפיוט"

 

אל הפיוט 'אם חכם לבך' באתר 'הזמנה לפיוט'

 

יעלה יעלה / ר' ישראל נג'ארה (צפת, המאה ה-16)

בתיה חורי*

 

"יעלה יעלה בואי לגני", כך כותב ר' ישראל נג'ארה, מגדולי המשוררים של המאה ה- 16. שיר אהבה, שכמו שיר השירים, מהווה משל לקשר שבין הקב"ה לבין ישראל. הדוד, הרע, משוחח עם הרעיה, האהובה, היעלה.

הרעיה שוטחת בפניו את צערה: "איך יחידה אשב על כני". טוענת טענות נגדו: "עתה לי (אותי) בין עמים זרית, ואיך תאמר דוד אהבתני?!".

הדוד, מצידו, מנסה להסביר לרעיה שעשה את שעשה מכוונה טובה ומרצון טוב: "איומתי, לטוב זריתיך, ולתהילה ולשם שריתיך".

במבט ראשון עושה רושם שאכן הפיוט משחזר את שיר השירים. מתרחש דיאלוג בין הדוד לרעיה, הוא מדבר, היא עונה. הוא מחפש אותה, היא מחפשת אותו. אבל, לשמחתנו הרבה ישנו גם שוני משמעותי מהמהלך של שיר השירים.

מגילת שיר השירים מסתיימת במילים: "בְּרַח דּוֹדִי וּדְמֵה לְךָ לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים עַל הָרֵי בְשָׂמִים". הנסיונות השבים וחוזרים להיפגש, להתאחד, לא מצליחים והדוד בורח ומתרחק מהרעיה. הפיוט, לעומת זאת, מסתיים בכך שהדוד מבטיח לרעיה שבקרוב מאוד הוא ישלח את "סגנו"- שליחו, שיביא אותה אליו. הרצון לאיחוד, הכמיהה, יבואו על סיפוקם.

איך קורה השוני הזה? מה יש בפיוט שאין בשיר השירים, שמאפשר את המפגש?

אם נשים לב למילות השיר נראה שהדיאלוג בין השניים הוא כעין משחק פינג-פונג. הדוד אומר לרעיה: "בואי לגני", והיא עונה בתגובה: "יבוא דודי", בוא אתה אלי. מי יהיה זה שיעשה את הצעד הראשון? מי יפתח את הפתח לשני? דיון זה נמצא באופן סמוי גם בדברי הדוד הפותחים את הבית השני:

המילים: "שובי אלי את בת אהובה-שובי את ואני אשובה" נשענות על נבואתו של מלאכי, שם פונה הקב"ה לעם ישראל ואומר: "שובו אלי ואשובה אליכם". תעשו אתם את הצעד הראשון, תתקרבו אלי, ואני בתגובה אבוא לקראתכם. המדרש משחק עם הפסוק הזה ועם פסוק נוסף ממגילת איכה ואומר שכאשר הקב"ה אומר לכנסת ישראל: "שובו אלי ואשובה אליכם", מחזירה כנסת ישראל באותה מטבע ועונה בפסוק: "השיבנו ה' אליך ונשובה" (איכה ה, כא) - עשה אתה את הצעד הראשון, בוא אתה לקראתנו, פתח אתה לנו פתח, ואז גם אנחנו נשובה אליך.

כאמור, הדיאלוג בפיוט מסתיים בטוב- הדוד מבין שהוא והרעיה נמצאים בפער מאוד גדול ומוכן להיות זה שינוע ראשון ויאפשר את המפגש. אבל, לדעתי, אם מדייקים במילים אפשר לראות שכבר בתחילת הפיוט הדוד משתכנע. כבר בשורה הראשונה מתחיל תהליך בו הדוד מבין את הפער העצום ועושה צעד לקראת, צעד שרק הולך ומתקרב.

בשורה הראשונה של הפיוט מושמות בפיו של הדוד המילים: "יעלה יעלה בואי לגני, הנץ רימון גם פרחה גפני". המילים משחקות כמובן עם הפסוק משיר השירים: "לראות הפרחה הגפן הנצו הרימונים" בשינוי אחד משמעותי מאוד. בשיר השירים הפסוק אינו מתאר את דברי הדוד לרעיה, אלא את דבריה של הרעיה ברדיפתה אחרי הדוד.

ולמה זה כל כך משנה?

הבעיה המהותית שמפריעה לאהבתם של הדוד והרעיה במגילת שיר השירים, היא שהם מגיעים מעולמות שונים לחלוטין ומדברים "שפת אהבה" שונה מהשניה.

הדוד הוא המלך. מגיע מהארמון. מדבר את שפת הארמון ומשתמש בדימויים מעולם המלוכה ("לסוסתי ברכבי פרעה דימיתיך רעייתי",  "כמגדל דוד צאוורך בנוי לתלפיות- אלף המגן תלוי עליו כל שלטי הגיבורים"). לעומתו הרעיה היא הנערה מעין גדי. מגיעה מהמדבר ומשפת האוהבים בעין גדי ("תחת התפוח עוררתיך", "עיניו כיונים על אפיקי מים"). לכן, כשהנערה הולכת לחפש את הדוד היא הולכת לראות "הפרחה הגפן הנצו הרימונים".

ר' ישראל נג'ארה מחליט בפיוט לצמצם את הפער. להביא את הדוד להכיר בעולמה של הנערה מעין גדי ולקחת בו חלק. הוא הופך את המלך מהארמון להיות זה שקורא לרעיה אל הגן, הגפן והרימון שכל כך מוכרים לה. העולמות מתאחדים והאהבה הבלתי אפשרית בין המלך לבת הגן נראית קרובה יותר מתמיד.

כך בשורה אחת מצליח ר' ישראל נג'ארה לגעת בעצב הרגיש של המגילה, ובצעד פשוט ועדין לשנות את המצב כך שיאפשר את המפגש, שיאפשר את האהבה והחיבור.

 

*הכותבת היא סטודנטית המשתתפת בפרוייקט "ידידי השכחת" בבית הלל, האוניברסיטה העברית, ירושלים

 

אל הפיוט 'יעלה יעלה' באתר 'הזמנה לפיוט'

 

שמחו נא / ר' יוסף חיים (בגדד, מאות 19-20)

יאיר הראל*

 

אחד הפיוטים המרכזיים לשמחת תורה, שחובר על ידי ר' יוסף חיים מבגדד ונתפשט ברחבי המזרח.

בדומה לפיוטים נוספים בשמחת תורה, הפיוט בנוי על פי שני עקרונות צורניים ברורים הקשורים זה בזה - המחזוריות והחזרה, השזורים זה בזה במלאכת מחשבת ומיועדים להכניס את השרים והרוקדים למעין טראנס – מצד אחד מרכז ומצד שני תנועה מעגלית סביבו.

החזרה באה לידי ביטוי בכמה מימדים. האחד - בתבנית המילולית (השורש ש.מ.ח – שמחו נא, ישמחו, בשמחת); השני – במבנה החריזה הבסיסי: כל התארים, המסודרים על פי א"ב, חותמים באותו החרוז (xים), ופותחים באותה מלה - יִשְׂמְחוּ, דבר המעצים את תחושת השמחה ההולכת וגוברת. מימד נוסף של חזרה מתבטא במשקל השיר – כל מילות הפיוט הן במשקל של שלש הברות.

המחזור הקצבי מתפתח בתנועה אל מבנה זוגי – זוג מילים ( כגון: "ישמחו - אהובים") בתבנית הבסיסית, וארבעה זוגות בטור, כאשר הצירוף "בשמחת התורה" חותם כל בית. השיר מיוסד כאמור על פי סדר הא"ב, מבנה הנותן תחושה של התפתחות ותנועה המתקדמת  ועולה מאות לאות בתוך המבנה המחזורי שתואר לעיל ובמקביל משלימה מעגל רחב שמגיע לסיומו עם האות ת'.

לכל טור ישנו נושא רעיוני אשר סביבו נשזרים התארים השונים. לעיתים הנושא גלוי (בית ד', מבנה העם – ישראלים, כהנים ,לוויים) ולעיתים נסתר.

 

* הכותב הוא מנהל אתר "הזמנה לפיוט"

 

אל הפיוט 'שמחו נא' באתר 'הזמנה לפיוט'

 

אדון הסליחות / מחבר לא ידוע

 

אחד מפיוטי הסליחות העתיקים, ואולי הידוע ביותר מביניהם. הפיוט נאמר בפי עדות המזרח השונות במשך כל חודש אלול ובעשרת ימי תשובה. הפיוט הולך ומונה את הנהגותיו של הקב"ה את עולמו ואת שבחיו על פי סדר הא"ב כשהוא מעמיד בקצה האחד את נוראותו של האל, יודע כל הנסתרות מאז ולעולם, שהכל גלוי וידוע לפניו, ואת רחמיו וחסדיו של האל בקצה השני. בין שני הקצוות הללו מצוי האדם העומד מול האל ומבקש: הגם שחטאנו, הגם שהכל גלוי וידוע לפניך - אף על פי כן - רחם עלינו כי אתה הוא אדון הסליחות ובעל הנחמות.

הפיוט מושר בדרך כלל בשירת מקהלה שהולכת ומתעצמת עם הגיעה לפזמון החוזר - חָטָאנוּ לְפָנֶיךָ רַחֵם עָלֵינוּ - מלים אשר בניגוד למצופה מושרות בשמחה ובהתלהבות ולא מתוך צער ועצבות, שכן יש שמחה ונחמה בידיעה שקיים לאדם פתח לשוב בתשובה על מעשיו וכי האל הוא חנון ורחום, טוֹב וּמֵטִיב  לַבְּרִיּוֹת, סוֹלֵחַ עֲוֹנוֹת, עוֹנֶה בְּעֵת צָרוֹת.

 

מתוך: "על הפיוט" אדון הסליחות, אתר "הזמנה לפיוט"

 

אל הפיוט 'אדון הסליחות' באתר 'הזמנה לפיוט'



[1] מגד ירחים לחודש חשוון, הרב אברהם יצחק הכהן קוק.

[2] אבנים טובות, מאבני החושן, ראו שמות לט, יב.

[3] עפ"י ישעיהו ל, כו.

[4] שמו חתום בראשי הבתים בשיר.

[5] שיר השירים א, ו.

[6] ר' מאיר ליבוש בן יחיאל מיכל (1809-1879)

[7] תהלים מב, ג

[8] עפ"י הרמח"ל במסילת ישרים, אשר ממשיל את יחסי הגוף והנשמה כיחסי כפרי ובת מלך. עיינו שם.  

[9] ראה לעניין זה: ע' פליישר, היוצרות בהתהוותם והתפתחותם, ירושלים תשמ"ד, עמ' 18 – 19.

[10] ראה לעניין זה: י' יהלום, פיוט ומציאות בשלהי הזמן העתיק, תל-אביב תש"ס, עמ' 143 – 149. 

[11] ראה פליישר, היוצרות (הע' 1 לעיל), עמ' 47.

[12] ראה פליישר, היוצרות (הע' 1 לעיל), עמ' 623 - 624

[13] על הפיוטים מטיפוס זה ראה פליישר, היוצרות (הע' 1 לעיל), עמ' 625 – 626 והנזכר שם. טורי הסיום המובאים בפנים לקוחים מן הפיוט 'אל אדון / אמתו צנה וכדון'; ראה ח' בראדי, קונטרס הפיוטים הנלווה אל המחזור ויטרי (בתוך: מחזור ויטרי, מהדורת ש' איש הורוויץ), עמ' 6, 67. 

* יסוד המאמר בהרצאה שנישאה ביום עיון, שנערך באוניברסיטת תל-אביב, כג כסלו תשס"ג, לכבוד צאת ספרו של פרופ' משה חלמיש, הקבלה בהלכה, בתפילה ובמנהג,  אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תש"ס.

[14]   משה חלמיש, 'בר-יוחאי', בספרו (הערת הכוכב), עמ'  507­­-531.  המאמר נדפס לראשונה בקובץ ספר הזוהר ודורו (בעריכת יוסף דן), ירושלים תשמ"ט (= מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ח), עמ' 357­­-385.  השיר בר-יוחאי גופו מובא להלן בסוף המאמר.

[15]   שם, עמ' 259­-283.  וראה גם מאמרו 'הקבלה בשירת יהודי צפון אפריקה', שם, עמ' 248­­-258.

[16]   השיר פורש באריכות בספרו של אשר זליג מרגליות, ביאור השיר בר-יוחאי, מירון תשל"ד.  וראה גם: שמואל די סיניי, 'פירוש השיר בר-יוחאי', Rassegna Mensile di Israel, כרך 67 חוברת 1­-2 (2001), חלק עברי, עמ' א-כ.