דלג על פקודות של רצועת הכלים
דלג לתוכן ראשי

לכה דודי - עיון בפיוט

חביבה פדיה

16/11/2015

תקציר המאמר

שירו של ר' שלמה אלקבץ מבטא התכוננות והליכה לקראת הכלה-השבת, בחינת הזמן הנגאל; לשיר הזה מעמד מיוחד, כי הוא נאמר בפתחו של ריטואל, על הסף, ומסמן את המעבר מרשות החול לרשות הקודש. תוך כדי השיר מתרחש המעבר מיום השבת הנוכחי הממשי העומד בסף - כיום של גאולה בתוך החולין - אל התקוות אל היום האחרון, שבת כל העולמות. הווה אומר: מתוך השיר ובמהלכו נקרע צוהר אל הזמן המוחלט של הגאולה, הזמן המשיחי.

לתקציר המלא

אל הפיוט - מילים, לחן וביצוע

תוכן

הרקע ההיסטורי

ר' שלמה אלקבץ, חיבר את הפיוט לכה דודי באמצע המאה השש עשרה בצפת, ובחוגו וחוג ר' משה קורדוברו שרו את השיר הזה כמרכיב קבוע בסדר קבלת שבת. עד מהרה שבתה עוצמתו של השיר חוגים רחבים יותר ויותר והוא השתלב בתפילה בכל קהילות ישראל. ר' שלמה אלקבץ נפטר בין שנת 1576 ל1579, ההדפסה הראשונה של לכה דודי מופיעה במחזור כמנהג ספרד, וונציה 1584.

המזמור היה עמוד תווך בריטואל קבלת השבת, שהדיבור השירי עמד במרכזו. בחוג רמ"ק עצמו קבלת השבת נערכה בתחום בית הכנסת והוא מתח ביקורת על המנהג, שבו דבק גם האר"י, לקבל את פני השבת בשדה.

 

הדיבור הנערך בשיר

התחלפות הדובר והנמען היא אחד ממקורות קסמו של הפיוט. הקורא בו בקריאה ראשונה תוהה מי הדובר בו ולמי הוא פונה. ישנו ריבוי פניות המתחלף בגוף הדובר ובזמן הפניה וכן בגוף הנמען. לעיתים אנו שומעים פניה אל "דודי" ולעתים אנו שומעים פניה אל: "בואי כלה", לעיתים נראה שהדובר הוא אחד (כמשתקף בין היתר מן המלים דודי, עמי, נפשי, המבטאות יחסת שייכות של גוף יחיד ) ולעיתים נראה שהדובר הוא רבים: "לכו ונלכה".

 

השפה

השפה כפי שהיא נתפסת במבט ראשון היא שפה שמדברת את לשון המקרא, אנו שומעים את הנביאים ואת התהלים. במבט נוסף נמצא בתוך הדיבור הזה גם שקיעי לשון חז"ל שגובשו בצורה מאוד אורגנית ושלמה לתוך המכלול הנושא אופי של שפת דיבור מקראית, כמו למשל "שמור וזכור בדבור אחד" או אפילו שקיעי לשון העברית הרבנית של ימי הביניים: "סוף מעשה במחשבה תחילה". חוץ מביטוי אחד השאוב מן הזהר: "שבת מלכתא", השיר אינו עמוס ביטויים קבליים מובהקים.

השיר אינו מדבר בשפה בלתי מובנת, הוא עשוי להיות ברור למי שקורא אותו ללא מודעות לקיומו של צופן קבלי, אך בכל זאת הוא מכיל בתוכו ממד שפה נוסף. ממד נוסף זה הוא מקור סודו וכוחו של השיר והוא המעניק לו את מקוריותו המופלאה על אף שבפועל שפתו ברובה היא מעשה תשבץ וריקמה של קטעי ציטוטים.

מפליא הדבר שר' שלמה אלקבץ, כמקובל, הצליח ליצור טקסט בעל שני רבדים - פשט וסוד (תופעה נדירה בכתיבה הקבלית). הדבר קשור במישרין להחלטתו לדבר רק דרך שפת המקרא. 

 

השפה: הסוד

במושגים של ארבעת ממדי הפרשנות - פשט, רמז, דרש וסוד - השיר דובר בשפת הסוד.  הבנה זו היא ההבנה המכריעה ועל אף שהשיר אינו מכביר ב"טרמינולוגיה" קבלית,  הוא שיר שהשכיל להניח צירופים מקראיים זה ליד זה בצורה כזו שאין דרך להבנתם המלאה ללא הבנת הקונוטציות הקבליות שלהם וללא פענוח התחביר הכללי של זרימת השיר. יחד עם זאת, למרות ההכרחיות של רובד הסוד - השיר עשוי להיקרא "כפשוטו" על ידי מי שאינו אמון על תורת הסוד בלי שבהכרח יחוש בחסך.

בשל ההכרחיות לקרוא את השיר מתוך עיני הסוד, נצטרך להיות  ערים מראש לקיום הסוד ולמהותו. על כן אקדים מלות הסבר להבנת השיר אשר כמו תצגנה את צופן הגישה אל הסוד. לאחר מכן ניגש לקריאת השיר עקב בצד אגודל ונחוש שאנו יכולים לזרום קדימה עם הבנתו.

 

הצופן

הקבלה דנה באל באמצעות שפה של סמלים. חז"ל דברו על האל כמי שיש לו י"ג מדות. הם נתכוונו לומר בכך שהאל נגלה באמצעות מדותיו. הרמב"ם, הפילוסוף הדגול בן המאה ה-12, החריף וליטש הבחנות אלה בזיקה לתפיסות פילוסופיות: לשיטתו אין האל נגלה בעולם אלא באמצעות פעולותיו, הווה אומר מהותו של האל לכשעצמה אינה נתפסת, לא ניתן לדבר עליו במושגים של שמות עצם. לשיטת המקובלים, לעומת הרמב"ם וכנגדו, האל נגלה באמצעות סמליו. המקובלים מבחינים בין המהות הטוטלית של האל שאינה מושגת באמצעות שפה, מהות המכונה "אין סוף" ובין מערכת סמלים עשירה שפיתחו ואף הבחינו בתוכה בין עשר קטגוריות שונות של סוגי סמלים בכדי לדון באל. בעוד הרמב"ם מצמצם למינימום את שפת הדיבור על האל המקובלים מרחיבים אותה לבלי די.

הקבלה מדברת על עשר מידות באל האחד; עשר הספירות מהוות חלוקת אוצר ענק של סמלים לעשר קטגוריות-על שמארגנות אותו וכך כל אחת מן הקטגוריות שמכילה סמלים רבים מהווה פן אחד בתיאור מידותיו של האל. 

במרכז מערכת הסמלים הגורם הכפול, הגורם הבינארי השואף לאחדות ולייחוד. כלומר, במרכז מערכת הספירות עומד המבנה הזה של דו פרצופין, תיאור האל האחד בסמלי זכר ונקבה השואפים ומתגעגעים לייחוד. תיאור זה מופיע במיסטיקה היהודית  בצורה ספיריטואלית ובאופן המיושם לתוך תפיסה של אל אחד, האף שהוא נתפס בשפה של עשר מערכות סמלים מובחנות.

כך כותב הראב"ד מפוסקייר (שהתפרסם דווקא בהשגותיו על משנה תורה לרמב"ם): "בפועלי אמת [= בספירות האלוהיות],  שפעולתם אמת [...] שנבראו דו פרצופין – כל אחד ואחד מתקרב ומתייחד בחבירו וכוסף ומתאווה להתחבר בחבירו להיות המשכן אחד".[1] בתוך מערכת הספירות קיים אם כך ההיבט הספירתי של דו פרצופין, שבדרך כלל הדיון הסמלי בו הוא במושגים של קב"ה ושכינה, למרות שהשימוש במושג הקב"ה כסמל (לספירת תפארת) אינו בא להפקיע את השימוש במלה קב"ה (שלא על דרך הסוד), כך סתם, פשוט לשם כינוי האל האחד.

בתיאור האלוהות במושגים של פירוד, יחוד וריבוי היו המקובלים זהירים מאוד כי חששו מהבנה של הגשמה וריבוי במושג האל. יחד עם זאת לאחר אזהרות רבות, הם הרשו לעצמם לדבר על האל כאלוהות - בשפה סמלית ועשירה.

תיאור האלוהות במושגים של אחדות הרמונית הנפגמת ושבה ונבנית בין שתי הספירות המרכזיות תפארת ומלכות בוטא במגוון רחב של סמלים: שמש וירח, יום ולילה, קב"ה ושכינה, זכור ושמור, דוד וכלה, שבת כבת ושבת כצדיק, המקדש וההתגלות, שם מפורש ושם אדנות; או אפילו בסמלים דקדוקיים לכאורה: השכינה היא "אני", הקב"ה "אתה", וספירת כתר "הוא". וזאת כאשר המושג הקלאסי בה"א הידיעה לתיאור הפגימה או השבר הוא: הגלות. כמובן מצבים של תיקון הפגימה, או במלים אחרות סגירת הפער, הם מצבי גאולה, בלשון הקבלה יחוד קב"ה ושכינה, יחוד מלשון אחדות ומלשון יחד. 

אי ההרמוניה, הניכור, הפער, המרחק בין השכינה והקב"ה מקרינים על גלות העולם, גלות ההיסטוריה וגלות הנפש. הפער שבין השם הכתוב המפורש ובין ביטויו כשם אדני - אף הוא מדגים את קיום הגלות, ולכן מצב הגאולה הוא המצב המתבטא בפסוק: "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד", הווה אומר מצב שבו לא יהיה נתק בין המהות לבין שמה, בעוד הגלות היא מצב של נתק מתמשך בין ה"דבר" לבין שמו.

חז"ל תיארו את יום השבת כיום שהוא "מעין עולם הבא", כלומר יש בשבת ממהות העולם הנגאל. הקבלה הדגישה שבכל יום שבת מצב הייחוד והשלמות קיים בעולם האלוהי ומקרין על הנפש. השבת היא אם כך מעין אי של גאולה בתוך הגלות.

שירו של ר' שלמה אלקבץ מבטא התכוננות והליכה לקראת הכלה-השבת, בחינת הזמן הנגאל; לשיר הזה מעמד מיוחד כי הוא נאמר בפתחו של ריטואל, על הסף, ומסמן את המעבר מרשות החול לרשות הקודש. תוך כדי השיר מתרחש המעבר מיום השבת הנוכחי הממשי העומד בסף - כיום של גאולה בתוך החולין - אל התקוות אל היום האחרון, שבת כל העולמות. הווה אומר: מתוך השיר ובמהלכו נקרע צוהר אל הזמן המוחלט של הגאולה, הזמן המשיחי.

נעיין אפוא בשיר ונעקוב אחר צמדי ההבעות המרובים  של הדוד והכלה ביסורי הגלות (בתוך ההווה והחול) ובתקוות הגאולה (העתיד והקודש); מהותית לשיר ההתחלפות בין שלושת הגורמים היסודיים: הדוד הכלה והנפש. לעיתים האני הדובר הוא המתפלל המשתף עימו את הדוד ופונה לכלה, לעיתים האני הדובר משתף עצמו עם הכלה, השכינה, המייצגת גם את הנפש כבת, ופונה אל הדוד, לעיתים האני הוא קולקטיבי ומייצג את כלל המתפללים.

קריאת השיר בעיני הסוד אין משמעה קריאה גורפת של כל מלה וכל מונח כסמל לספירה אלא השיר נע כלפי הספירות אבל חוזר גם אל האדם המתפלל ואל נפשו.

 

התנועה החוזרת מן השכינה כלפי נפש האדם היא מהותית, בהיות שהשכינה מייצגת בתפיסה הקבלית גם את נפש האדם; קווי הקבלה רבים נמתחים בין גלות השכינה ובין גלות הנפש, על כן יש חשיבות לתפילה לקבלת שבת גם מן הפן של התפילה לקבלת השראת שכינה בנפש ומפאת ההקבלה שנוצרת בין הממדים השונים של הגאולה בעולם ובנפש.

בהתאמה להתחלפות הזיקות השונות של דובר-נמען מתרחשת לאורך כל השיר גם תנועה בזמן מן ההווה של השבת - כריטואל המייצג גאולה - אל חלום שבו הגאולה המוחלטת היא הווה שמתממש ובתוכו נשזר כבר העתיד: שבת של מעין העולם הבא, העולה מתוך כמיהה רבה.     

במובן זה, תוך כדי שהמשורר שר את השיר המזמין את השבת נקרע לו הצוהר מתוך הריטואל אל המציאות הממשית שהריטואל אמור לייצג והוא כבר שרוי בתוך הגאולה עצמה.

בנקודת חלום זו על העתיד - הפיוט הולך ומתפתח עד לנקודה שבה השכינה הגולה קמה מעפרה. לבושת זוהר ועטופה באור יקרות של ההתגלות היא מופיעה ומשוררת ככלה לדודה והרגע בו החזון מתקרב לשער העולם הנגאל שלעתיד לבוא הוא רגע התחלת השבת, רגע קבלת שבת מנקודת המבט של התפילה. אם כך אין להפריד כאן בין התפילה ובין ריטואל הסף של השבת, אלא הדברים שלובים זה בזה.  

עוצמתה של השירה הזאת כתפילה היוצרת את מצב הטרנספורמציה הנפשית שכל טקס חותר אליה היתה כפי הנראה מורגשת על ידי כל מי שנתוודע אליה. כך קרה שהוא נתפס מיד לא כפיוט רגיל אלא כתפילה, הפך לעצם מעצמיה של התפילה היהודית, אומץ לתוך קבלת שבת בכל הפזורות והוא הפיוט האחרון שנתקבל לתוך הסידור היהודי בצורה גורפת בכל העדות.

כעת, כשממד הסוד ספון בתודעה נוכל לגשת אל קריאת השיר. כאמור השיר הוא מעשה חושב של עריכת ציטוטים. נעקוב אחריהם ובתוך כך ננסה לברר מה היסוד העצמאי שבעריכתם ובקישורם.

 

מנהגי חכמים בקבלת השבת

הגמרא מספרת על מנהגי חכמים לקראת יום השבת (בבלי שבת קיט ע"א): רבי  חנינא מיעטף וקאי אפניא דמעלי שבתא, אמר: בואו ונצא לקראת שבת המלכה. רבי ינאי לביש מאניה מעלי שבת (=מתעטף בבגדים נאים), ואמר: בואי כלה בואי כלה.

העדות התלמודית הזאת מספרת על מנהג שמצורפת אליו אמירה: רבי חנינא מפנה את קריאתו לחבריו. הוא קורא לשבת מלכה ופונה לחבריו בלשון רבים: "בואו ונצא", רבי ינאי קורא אל השבת "בואי כלה".

עדות זאת מלמדת אותנו כמה מוקדם נעוצה התופעה של שילוב בין גורם מילולי ובין גורם ביצועי כצעד הראשוני הפותח את קבלת שבת[2].

 

במאה ה-16, בצפת, ר' שלמה אלקבץ מפנה את קריאתו בראש ובראשונה אל הדוד והוא קורא לו וכמו מבקשו - לכה נא אל הכלה, זאת הוא עושה תוך כדי שיבוץ פסוק משיר השירים: "לכה דודי נצאה השדה".

אבל הדוד בדרך כלל "שייך" לכלה. הכלה היא זו האומרת: "דודי" (בשיר השירים). כאן האדם המתפלל אומר: "דודי" – דבר זה קובע את הזיקה בין נפש המתפלל לבין השבת ולבין השכינה: הרצף הזה מעניק את העוצמה לבקשה ולכמיהה, ואף מאלץ את הקורא לעקוב אחרי התחלפויות האני הדובר והנמען תוך כדי שהוא מתבקש להבין מתי, על אף השינוי, הם רצופים זה לזה.

 

לְכָה דוֹדִי לִקְרַאת כַּלָּה -  פְּנֵי שַׁבָּת נְקַבְּלָה

בין שני חלקי משפט אלה אפשר להציב יחס של סיבה ומסובב: הווה אומר, אם הדוד הולך אל הכלה שניהם יחד מהווים את פני השבת (פן הדוד ופן הכלה יחד יוצרים את השבת) ואזי אנו מקבלים את השבת. במלים אחרות: אם הדוד הולך אל הכלה אנו (קהל המאמינים המיוצג כאן בגוף ראשון רבים) מקבלים את פני השבת, כי השבת היא יחוד (=אחדות השנים), היא שיתוף שבין הדוד ובין הכלה. ואכן להתפתחות זו מוביל הבית הבא:

 

שָׁמוֹר וְזָכוֹר בְּדִבּוּר אֶחָד -  הִשְׁמִיעָנוּ אֵל הַמְּיֻחָד

בחמשת חומשי תורה מופיעים שני נוסחים של עשרת הדברות - האחד בספר שמות והשני בספר דברים. פעם אחת נאמר: "זכור את יום השבת לקדשו" (שמות) ובפעם השניה: "שמור את יום השבת לקדשו" (דברים). חכמים קבעו את הכלל "שמור וזכור בדיבור אחד נאמרו", כלומר שתי המלים, השונות כביכול, מקורן בדיבור אחד, בווקליזציה אחת. התגלות בו זמנית.

המקובלים (ר' עזרא מגירונה שבספרד, בן דורו הקשיש של הרמב"ן, היה ראשון להביע זאת) ראו את

המלים זכור ושמור כמונחים סמליים: המלה "זכור" כרומזת לכל מצוות עשה והמלה "שמור" כרומזת לכל מצוות לא תעשה. עוד ראו את "זכור" כרומזת להבט הזכרי (הקישור זכר וזיכרון) ו"שמור" להבט הנקבי. "זכור" הוא כעין הדוד ו"שמור" כעין הכלה. כפי שהפליא לתאר זאת ביאליק במאמרו "הלכה ואגדה": ההלכה היא הכלי המגלף את מקסם האגדה. במקרה זה קיום מצוות עשה ולא תעשה יחד הן הן הבונות את איכותה הסגולית הרוחנית המיוחדת של השבת כהיכל מבודד בזמן. הווה אומר: מה שנמנעים לעשות מפנה חלל ליצירת האיכות שמעניקות מצוות העשיה. ביאליק כותב (הלכה ואגדה, עמ' רכד) על השבת:

האין היא יצירה כלילת אגדה? האין היא עצמה מקור חיים וקדושה לאומה שלמה ומעין נובע רוח הקודש למשוררים ופיטנים? ואף על פי כן מי יאמר מי יכריע יציר כפיה של מי היא, על ידי מי היתה למה שהיתה, על ידי ההלכה או על ידי האגדה [...] כל סיג וכל גדר – אינו אלא תג ציורי חדש, פיתוח נוסף באותה הצורה, תג ופיתוח מוכרחים, מפני שבלעדיהם לא תהיה למה שצריכה להיות. ומה פרי כל העבודה הטרחנית הזאת של ההלכה? – יום שכולו אגדה.

אם כך המשפט בדבר "זכור ושמור" נקרא בשתי רמות משלימות: גם כמתאר את מצוות השבת המורכבות ממצוות "עשה" ומ"לא תעשה", וגם כמתאר את מהות השבת כמורכבת מיחוד הדוד (זכור) והכלה (שמור), ולכן האל מתואר כ"מיוחד" מלשון אחדות - מאוחדים בו שני גורמים וגם קיים בו ממד נוסף המשוחח לאורך כל השירה עם התכנים הסימבוליים, אם כי אינו נכנס אליה במפורש – הממד הריטואלי: מנהג הכנת שתי אגודות הדסים לשבת, אחד כנגד" "זכור" ואחד כנגד: "שמור". [3] 

מצב היחוד, הוא מצב הגאולה, הוא מצב בו אין הפרש או פער בתוך ממדים באלוהות. אחד הסמלים החשובים להבעתו הוא השלמות בין החוויה לשפה, בין השם המפורש לבין הכינוי אדני, שגם הם לכשעצמם אופני יצוג נוספים של הכלה והדוד.

כל יום השבת, בהיותו היום הנגאל, הפסוק המשיחי "והיה ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד" הופך להווה. ביום זה: ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד. הוויה אחדותית ונגאלת זו היא לְשֵׁם וּלְתִפְאֶרֶת וְלִתְהִלָּה - שלוש מלים אלה עשויות להיקרא כשמות תואר או כרמיזות לספירות מסוימות. במקרה האחרון, ספירות אלה תהיינה: מלכות (לשם), תפארת (ולתפארת), בינה (ולתהלה). בינה היא הספירה השלישית מלמעלה בסדר ההיררכיה והיא נרמזת כאן במלה "תהילה"[4]; ר' יוסף ג'יקטילה בספרו שערי אורה מתאר את ספירת בינה כתהילה כממד המשלב את שתי הספירות המיוצגות בשם המפורש ובשם אדני: "בינה היא דבקה בראש המעלות וממנה יבואו החים והברכות וכל מיני אצילות קיום ועמידה היא סוד התהילה ... סוד החירות והגאולה" (שער ח). רמיזה לממד העליון של השבת המסומל בספירת בינה, אכן מצויה מיד להלן במלים: מקור הברכה.  

שוב פונה האני השר אל רעיו בקהל המתפללים ועכשיו, לאחר שכבר הקדים וקרא לדוד ללכת לקראת הכלה הוא קורא להם לבוא וללכת לקראת השבת.

 

לִקְרַאת שַׁבָּת לְכוּ וְנֵלְכָה -  כִּי הִיא מְקוֹר הַבְּרָכָה

השבת היא מקור הברכה. ברמה של הפשט: מנוחת ושמחת המצווה מביאה ברכה רבה לאדם המקיים את המצווה. ברמת תורת הסוד, ככל שהחוליות במערכת הספירתית הן גבוהות יותר הן משפיעות יותר ברכה על החוליות הנמוכות. הספירות בהתפרטותן מן האינסוף האלוהי המוחלט מדומות לשפיעה של אור או של מים, בראשיתה היא עזה מאוד והיא קלושה יותר לקראת סוף המערכת והמגע עם העולם הזה, אבל בכל מצב של יחוד וגאולה נוכח כוח המקור בעוצמה גבוהה מן הרגיל. בינה היא הבריכה העליונה ממנה נובע השפע האלוהי כלפי העולם (ויש לה עוד סמלי מים חשובים נוספים שהבולטים שבהם הם "ונהר יוצא מעדן" או "רחובות הנהר").   

הבנת תיאור זה כמתייחס לספירת בינה מוסיף ומתחזק מכך שר' שלמה הלוי אלקבץ מתאר את השבת על ידי הרמזת אותו תיאור נפלא שתיאר במאה ה-13 הרמב"ן את הנשמה. בשירו של הרמב"ן הנשמה היא הדוברת וכך היא אומרת:

מראש מקדמי עולמים / נמצאתי במכמניו החתומים

מאין המציאני ולקץ ימים /  נשאלתי מן המלך

שלשלת חיי מיסוד המערכה / למשוך תבנית בתמונה ערוכה

[...] ממעלות היורדות מן ברכת השלח אל גן המלך".[5]

כלומר הנשמה מספרת על השתלשלותה בתוך מערכת האצילות האלוהית עד ירידתה לעולם הזה, הנשמה השתלשלה בתוך מעלות האלוהות וירדה מן המצב הקדום "מראש מקדמי עולמים" ונבעה מן הבריכה אשר שילחה אותה אל תוך גן המלך, השכינה, ומשם ירדה למציאות.

וכעין זה אומר ר' שלמה אלקבץ על השבת: "מֵרֹאשׁ מִקֶּדֶם נְסוּכָה" ואף הוא הזכיר לעיל כי השבת היא מקור הברכה בהסתמכו על הדרשה שהית החביבה וחשובה בעיני המקובלים - ברכה ובריכה.

כנראה שבכך רומז ר' שלמה אלקבץ לשבת כמשתלשלת אל ספירת בינה (תהילה ומקור הברכה) מן הרמות הגבוהות ביותר של האצילות: מראש (ספירת כתר) מקדם (ספירת חכמה) וכך היא מופיעה נסוכה, כירידתו של השמן הטוב, שמן ששון הנסוך ויורד מן הראש ומטה.

 

סוֹף מַעֲשֶׂה בְּמַחֲשָׁבָה תְּחִלָּה

גם המשך בית זה נטוע בעולמם של מקובלי ספרד, מקובלי חוג הרמב"ן. ר' שלמה אלקבץ משתמש במשפט "סוף מעשה במחשבה תחילה", שהיה חביב על בעל ספר "מערכת האלוהות", כדי להבליט שהמציאות בעולם הזה יסודה ברמות המחשבה של עולם האלוהות. למשפט זה משמעות כפולה: השכינה כשבת היא חוליה אחרונה בעולם האלוהות, חוליה המקבילה לדרגת ה"מעשה", בעוד שביסודה היא יונקת מממד גבוה יותר של השבת: השבת כספירת בינה, המקבילה לדרגת ה"מחשבה" בסמלי האלוהות.

במשמעות השניה: השבת היא ריטואל. כשהמאמין ניגש אליו מתך מחשבה והתכוננות אזי הריטואל הוא במצבו המושלם: כי אזי השבת מבוצעת במעשה לפי "מחשבה תחילה" ואזי יש בשבת ממד של בריאה חדשה. אזי אפשר לומר כי אכן: סוֹף מַעֲשֶׂה בְּמַחֲשָׁבָה תְּחִלָּה.

 

קוּמִי צְאִי מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה

בבית הבא פונה המשורר אל השכינה בגלות, כאן יש תחושה ברורה שהוא עבר ממימוש השבת כמהות בזמן, זמן בו הגאולה נוכחת בתוך היום הקדוש, אל תיאור השכינה כגולה באמצעות סמלים ומושגים של מקום. כאן הקריאה מופנית אל השכינה בחינת מקדש חרב, בחינת אבלה היושבת בעמק הבכא:

מִקְדָּשׁ מֶלֶךְ עִיר מְלוּכָה - קוּמִי צְאִי מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה

רָב לָךְ שֶׁבֶת בְּעֵמֶק הַבָּכָא - וְהוּא יַחְמֹל עָלַיִךְ חֶמְלָה

השכינה כמקדש, כדימוי ארכיטקטוני, שרויה בתוך ההפיכה (ביטוי קשה הלקוח מפרשת סדום שנחרבה), בתוך החורבן. הקריאה לשכינה לצאת מתוך החורבן היא כעין פסוקי הנחמה העמוקים של ישעיהו (למשל ישעיהו נא, יז): "הִתְעוֹרְרִי הִתְעוֹרְרִי קוּמִי יְרוּשָׁלִַם אֲשֶׁר שָׁתִית מִיַּד ה' אֶת כּוֹס חֲמָתוֹ אֶת קֻבַּעַת כּוֹס הַתַּרְעֵלָה שָׁתִית מָצִית." השל היה זה שהשכיל לתאר את השבת כמקדש בזמן; זאת מפליאה השבת לממש בתוך זמן הגלות. ואילו כאן כאשר נשמעת הקינה על המקדש במקום מתחזק המעבר לציפייה לגאולה המוחלטת בעתיד, בה לא יהיה הפרש בין מושגי זמן מקום ונפש.

הדימוי "עמק הבכא" שואב מן הפסוק בתהלים (פד, ז): "עֹבְרֵי  בְּעֵמֶק   הַבָּכָא  מַעְיָן יְשִׁיתוּהוּ"[6]. מחשבת הדרש נמשכה לצלצול המלה "בכא" הדומה כל כך ל"בכי" (ייתכן שכבר במקור הכוונה היא כפולה ביסודה). כך למשל מרחיב ומבאר רש"י (שמות יד, ג על המלים "נבוכים הם"): "נבוכים הם - כלואים ומשוקעים...  [לחוצים], כמו: 'בעמק הבכא' . נבכי ים. נבוכים הם כלואים הם במדבר, שאינן יודעין לצאת ממנו ולהיכן ילכו". ואלו על הפסוק עצמו הוא מפרש על אתר: "עוברי בעמק הבכא - אותם העוברים על דתך והנם בעומקה של גיהנם בבכי ויללה" (פירוש המלה עמק כ"עומק" הוא עקבי ומופיע אצל רש"י גם לגבי המלים "עמק עכור"). אפשר להציע לדעתי כי הצירוף "עמק הבכא" מהווה כאן לר' שלמה אלקבץ את "עומק הבכי", ממד המהווה את כל השיר לכה דודי. כי רק מתחושה כל כך מדויקת של גלות יכול לצמוח תיאור כל כך בעל כיסופים ועוצמה של גאולה.

במצב זה של חורבן וגלות, מצב בו השכינה כמקדש וככלה שרוייה בעומק ובתחתית כמעט כמו בגהינום, "לחוצה כלואה ונבוכה", מבטיח המשורר כי "הוא" (הממד הגבוה ביותר בספירות המזוהה עם ספירת כתר), יחמול עליה חמלה; וכאן כאשר המשורר מבקש מהאל שיחמול (יחמול היינו יגאל אבל במלה חמלה יש כל הרוך וההמיה של רחמים), יש לזכור את צעקת הקינה באיכה ב, ב): "בִּלַּע אֲדֹנָי וְלֹא חָמַל אֵת כָּל נְאוֹת יַעֲקֹב הָרַס" ואת שאלתו הכואבת של ירמיהו: "מי יחמול עליך ירושלים"?

לאחר שהמשורר מביע המשאלה הנשמעת כקביעת מציאות, שהדוד יחמול על השכינה, הוא פונה אליה בלשון נוכח, במעין קריאת ציווי, ושוזר זו בזו את כל קריאות חזון הגאולה של נביא הנחמה הגדול, ישעיהו. על ידי אופן הצירוף והשזירה של קריאות אלו בזו אחר זו נוצר מהלך פיוטי עצמאי מדהים שלו אשר כמו שב ובונה את קומת השכינה הנפולה מחדש על פי תפיסת תורת הסוד, וכך הוא למעשה דובר מתוך לשון הנביא את דיבורו העצמאי והמקורי שלו. נביא את בתי השיר בזיקה לפסוקי ישעיהו המתנגנים בתוך מצלולם ונעקוב אחר מהלך ההתפתחות בדמות השכינה הגולה (היא היא השבת הקוסמית) בעת קימתה מעפר.

 

הִתְנַעֲרִי מֵעָפָר קוּמִי 

כך אומר לה המשורר: הִתְנַעֲרִי מֵעָפָר קוּמִי ואמנם הנביא אומר: "הִתְנַעֲרִי מֵעָפָר קוּמִי שְּׁבִי יְרוּשָׁלִָם הִתְפַּתְּחִי מוֹסְרֵי צַוָּארֵךְ שְׁבִיָּה בַּת צִיּוֹן" (ישעיהו נב, ב). הישיבה או הנפילה לעפר מייצגות את אבלות ירושלים על חורבנה, על מות בניה. חורבן ומוות משמעם התפרקות יסודות השבים לעפר, מעין הקללה "כי מעפר אתה ואל עפר תשוב".

מושג השכינה היושבת בעפר פוּתח עוד בספר הזהר ומיצה את כל המשמעויות של הגלות: גלות העם וגלות האלוהות. זו הפכה להיות המטאפורה העזה ביותר של הגלות - השכינה, היסוד האלוהי הרוחני הגבוה, מוטל בעפר כמת או כאבל. הגדיל לתאר זאת ר' משה קורדוברו (שר' שלמה אלקבץ היה חותנו) בתארו את השכינה בגלותה כמעמיקה לנפול מדי יום ביומו אלי בור, בתיאור הממחיש ומשליך על כנסת ישראל בגלותה את קינתו של נביא החורבן ירמיהו (שלו מיוחס ספר איכה על פי המסורת), עת שהוטל אל הבור כעונש על נבואתו: "צמתו בבור חיי". הנביא זכריה רומז לקישור מושג הבור לגלות כנסת ישראל: "גַּם אַתְּ בְּדַם בְּרִיתֵךְ שִׁלַּחְתִּי אֲסִירַיִךְ  מִבּוֹר  אֵין מַיִם בּוֹ" (זכריה ט יא). כך המטאפורה של בור גלות שיש לה יצוג בפיוטים רבים (אחד הבולטים שבהם הוא "אחות קטנה" הפותח את תפילת ראש השנה בנוסח הספרדי), הוטענה בידי חוגו של רמ"ק במשמעות נוספת החותרת לנצל במדויק את התיאור של שקיעה הדרגתית בתוך בור.

ספר הזוהר (ח"ב ז ע"א), בהסתמכו על אותו פסוק עצמו מן הנביא, מתאר את הגאולה כקימה מעפר: 

"לאקמא למטרוניתא ולנערא לה מעפרא ווי למאן דיערע תמן קמיה בשעתא דיימא (ישעיהו נב) התנערי מעפר קומי שבי ירושלם התפתחי מוסרי צוארך" [=להקים למטרוניתא ולנער ממנה העפר, ווי למי שיהיה נוכח שם בזמן שייאמר התנערי מעפר קומי]. 

בספר הזהר (ח"א עב ע"ב) אנו קוראים גם כיצד השכינה מתקשטת ככלה ובני העדה המתפללים בעבודתם הדתית הם המתקנים אותה ומובעת התקווה כי אזי יזכור האל את בריתו: "בתקונא ככלה דמתקשטא לבעלה (...) וידכר קודשא בריך הוא להאי ברית דאיהו בגלותא ויקים לה  מעפרא".

ועוד בזהר (ח"א קט"ו ע"ב) מסביר ר' יוסי על הפסוק המקושר לגאולה "אני ה' בעתה אחישנה": "כגוונא דא כתיב (ישעיהו ס) 'אני ה' בעתה אחישנה'. מהו בעתה, בעת ה' דתקום מעפרא כדין אחישנה".

ר' שלמה אלקבץ מוסיף ואומר לה: לִבְשִׁי בִּגְדֵי תִּפְאַרְתֵּךְ עַמִּי. והנביא (ישעיהו נב, א) אומר: לִבְשִׁי בִּגְדֵי תִפְאַרְתֵּךְ יְרוּשָׁלִַם עִיר הַקֹּדֶש".[7] ההתלבשות של השכינה בבגדי תפארת מקדימה את התעטפותה באור ואת התגלות האור האלוהי עליה. ההתלבשות בבגדי תפארת רומזת לכך שהשכינה בגלות לבשה בגדי עוני ואבל.[8]

 

הקמת השכינה מעפר

המהלך של הקמת השכינה מעפרה הוא למעשה המהלך העקרוני המארגן את כל מעשה תשבץ פסוקי הנחמה מישעיהו ומגבש אותו לכלל סיפור עצמאי: עליית בת המלך, הכלה, המלכה, השרויה בעפר מן הבור, התנערותה מן העפר, התלבשותה בבגדי תפארת, ההארה, ההתגלות, פרישת כנפיה על עניי עמה, פריצתה והתרחבותה לימין ושמאל, היותה נכונה לבוא החתן והבעל והרגע שבו היא צולחת למלוכה, שבת מלכתא. כאשר מאתרים קיומו של מהלך זה לפרטיו מנצנץ ברקע, ולא בשל ציטוט מסוים זה או אחר, פרק נבואתו של יחזקאל (טז) המתאר כביכול את רגע לידתה של כנסת ישראל, שגם אז היתה מושלכת לנפשה ("ותושלכי אל השדה בגועל נפשך ביום הולדת אותך")  ועברה תהליכי הקמה והלבשה עד שצלחה למלוכה. אבל כאן המבט הוא אל העתיד, אל הגאולה שאין אחריה נפילה.   

עַל יַד בֶּן יִשַׁי בֵּית הַלַּחְמִי[9] - תנועת הקמה זו תסתייע על ידי המשיח שהוא על פי המסורת מבית דוד. הוא יסייע להקים את השכינה שכעת המשורר פונה אליה במושגים של כנסת ישראל, בת עמי, אשר תקום ותלבש את בגדי תפארתה.

אף כאן, למרות שהשיר מדבר על השכינה, הוא מאציל מן התהליך האלוהי על הטקס האנושי: נוצרת נקודת ההשקה אל הריטואלי שאינו מיוצג במפורש בשיר: המקובלים נהגו ללבוש בגדי לבן בשבת (מנהג בעל קונוטציות חשובות רבות שאין כאן המקום להרחיב עליו).

אם קודם לכן, בראשית השיר, המשורר פנה ואמר לקב"ה "דודי" והוא כעין פניית הכלה לדודה, הרי שעתה הוא פונה לשכינה, השבת, כנסת ישראל, וקורא לה "עמי" - והוא כעין פניית הדוד לכלה. כך האני הדובר מזדהה פעם עם הקב"ה ופעם עם הכלה והדבר משקף גם את תרומתו של המתפלל לייחוד באלוהות. הדבר משקף את התפיסה המיסטית האופיינית למקובלים והמלווה את השיר לכל אורכו שהנפש היא ראי וכלי מקבל וכוח משפיע של השכינה ושל הקב"ה. והנה בדיוק בנקודה זו מופיעה בבירור המלה נפש, ובמעשה לולינות פואטי המשורר מחזיר את נקודת הכובד של השיר אל עצמו, אל האדם, אל הגאולה והרוחנית הפנימית: קָרְבָה אֶל נַפְשִׁי גְּאָלָהּ.

לאחר כמה פניות בלשון קריאה וציווי אל השכינה מופיעה הפניה אל הקב"ה ומלמדת כי כאן המשורר מזהה בין נפשו ובין השכינה והוא מבקש על גאולת נפשו על גאולת השכינה באותה נשימה, תוך כדי שהוא מעניק חיים ועצמה לזיהוי הקבלי בין  בת ושבת: בת הנפש ובת עמי.

 

הִתְעוֹרְרִי הִתְעוֹרְרִי כִּי בָא אוֹרֵךְ קוּמִי אוֹרִי

אף כאן דברי המשורר צמודים לדברי הנביא שכבר קראנו בהם (ישעיהו נא, יז). לא בכדי הוא מפרק ומשנה את סדרם של שני הפסוקים כי כאמור הוא גיבש אותם למהלך התפתחות עצמאי. הוא חפץ להקדים את ההתלבשות להתעוררות. ההתלבשות באה מיד לאחר ההתנערות מעפר והיא כעין התכוננות הבאה מלמטה, ואילו ההתעוררות באה בעקבות האור המתגלה עליה והיא כעין חסד עליון (במושגים קבליים "אתערותא דלעילא"). הפסוקים אומרים: "הִתְעוֹרְרִי הִתְעוֹרְרִי קוּמִי יְרוּשָׁלִַם" (ישעיהו נא, יז) וכן: "עוּרִי עוּרִי לִבְשִׁי עֻזֵּךְ צִיּוֹן לִבְשִׁי בִּגְדֵי תִפְאַרְתֵּךְ יְרוּשָׁלִַם עִיר הַקֹּדֶשׁ" (ישעיהו נב, א); וכך מפרש בעל "מצודת דוד" על אתר: "את ציון הקיצי מעתה מתרדמת הצער ולבשי העוז שהיה לך מאז"!

אך מפני מה היא תקיץ, מה יעיר אותה מתרדמת הגלות המדומה גם לחשיכה? האור המוחלט, לא אור של בשר ודם, וכך אומר הנביא: "קוּמִי אוֹרִי כִּי בָא אוֹרֵךְ וּכְבוֹד ה' עָלַיִךְ זָרָח" ( ישעיהו ס, א), ובעקבותיו המשורר: כִּי בָא אוֹרֵךְ קוּמִי אוֹרִי והוא מוסיף לפסוקי הקריאה להתעוררות את החזון שהשכינה הקמה מעפר אף תתחיל לשורר. 

 

עוּרִי עוּרִי שִׁיר דַּבֵּרִי

אף כאן ההתרחשות המתוארת בהקמת השכינה משיקה לטקס, שהלא מה עושה באותו רגע המתפלל? הריהו דובר שירה. בעדינות נרקמת התקבולת בין החייאת השכינה מעפרה ובין התחיות הנפש מן הנשמה היתרה הפוקדת אותה.

ומפני מה היא תתעורר, מפני מה היא תחוש מוארת? בשל מה ישוב אליה כוח הדיבור? בשל התגלות האל - כְּבוֹד ה' עָלַיִךְ נִגְלָה. על אף שהביטוי כבוד מושרש כאן בלשון הפסוק המצוטט, בעלי הסוד והמקובלים כבר הטעינוהו במשמעויות סוד רבות שלעיתים מדגישות בו את זיהוי המונח עם המונח שכינה (ואין מתאים כאן), ולעיתים הדגישו בו (כדוגמת חסידי אשכנז בשיר הכבוד) את היותו מעין מרחב של אור המהווה מצע להתגלות, "זיו יקריה" (כך מתרגם אונקלוס) והוא המשמע המתבקש כאן.

 

לֹא תֵּבֹשִׁי וְלֹא תִּכָּלְמִי

עתה, לאחר שהמשורר מעודד את השכינה לקימה מן העפר, להתלבשותה ולהיותה אפופה באור הכבוד וההתגלות, הוא פונה אליה בקריאה שלא תבוש. כמה הבנה פסיכולוגית דקה יש כאן לרגע העדין הקיים בנפש האדם (המהווה אמת מידה להבנת סבל השכינה בגלות), רגע של סיום מצב שלילי אחד והתחלת הכניסה למצב חיובי חדש, מעבר שגלום בתוכו גם רגע של פרספקטיבה והיכלמות ובושה ממה שהיה - לֹא תֵבֹשִׁי וְלֹא תִּכָּלְמִי. בושה מן הגלות, בושה פנימית מעצמה וגם זכרון הבושה שבה ביישו אותה מחרפיה. וכעין זה מעודד הנביא את ציון לשכוח את סבלה בעת שהושפלה בחורבנה: "אַל תִּירְאִי כִּי לֹא תֵבוֹשִׁי וְאַל תִּכָּלְמִי כִּי לֹא תַחְפִּירִי כִּי בֹשֶׁת עֲלוּמַיִךְ תִּשְׁכָּחִי וְחֶרְפַּת אַלְמְנוּתַיִךְ לֹא תִזְכְּרִי עוֹד" (ישעיהו נד, ד) ועוד הוא אומר לה: מַה תִּשְׁתּוֹחֲחִי וּמַה תֶּהֱמִי. כאן הוא עוקב אחרי משורר תהלים המעודד בקריאה זו את נפשו: "מַה תִּשְׁתּוֹחֲחִי נַפְשִׁי וּמַה תֶּהֱמִי עָלָי הוֹחִילִי לֵאלֹהִים" (תהלים מב, יב). השתוחחות הלא היא התכופפות לעפר, כאילו אינה מורגלת עדיין לעמוד במלוא זקיפותה הרחק מיסוד העפר בו היתה טבועה. רק עתה, לאחר שהושלמה קימתה של השכינה, כנסת ישראל, בקומה, בלבוש, ביופי, באור ההתגלות, בהתגברות על ההשפלה, היא יכולה לסוכך ולגונן: בָּךְ יֶחֱסוּ עֲנִיֵּי עַמִּי, ואף זאת כעין דברי הנביא על תקומת ירשלים: "וּמַה יַּעֲנֶה מַלְאֲכֵי גוֹי כִּי ה' יִסַּד צִיּוֹן וּבָהּ יֶחֱסוּ עֲנִיֵּי עַמּוֹ" (ישעיהו יד, לב).

 

וְנִבְנְתָה עִיר עַל תִּלָּהּ

עתה חוזר המשורר לדימוי השכינה וכנסת ישראל במושגי מקום - וְנִבְנְתָה עִיר עַל תִּלָּהּ. תל הוא מה שנשאר מעיר לאחר שנחרבה, תלים בלבד נשארו כעדות לאימפריות הגדולות שהיו וחלפו מן העולם, "עוגת שכבות" של עפר, חפצים ועצמות אדם. כאן הנביא מבשר את הבלתי יאמן: העיר החדשה תיבנה ותכונן על ומתוך הריסות עצמה. זאת מתוך מעקב אחר ירמיהו שחזה את חורבן ירושלים אך גם הבטיח על גאולתה: "כֹּה אָמַר ה' הִנְנִי שָׁב שְׁבוּת אָהֳלֵי יַעֲקוֹב וּמִשְׁכְּנֹתָיו אֲרַחֵם וְנִבְנְתָה עִיר עַל תִּלָּהּ וְאַרְמוֹן עַל מִשְׁפָּטוֹ יֵשֵׁב" (ל, יח). 

 

וְהָיוּ לִמְשִׁסָּה שֹׁסָיִךְ

לאחר שהושלם בנין הקומה של השכינה לכשעצמה ולאחר שהתרחב המעגל לדון בבניה ובעיר ירושלים בגוננה על בניה, נוצר מעגל התרחבות נוסף בשיר. עתה הוא פונה למרחב החיצוני של האויבים - וְהָיוּ לִמְשִׁסָּה שֹׁאסָיִך וְרָחֲקוּ כָּל מְבַלְעָיִךְ. אף זאת כעין שני פסוקים שונים מן הנביאים: "וְהָיוּ שֹׁאסַיִךְ לִמְשִׁסָּה וְכָל בֹּזְזַיִךְ אֶתֵּן לָבַז" (ירמיהו ל, טז). "כִּי עַתָּה תֵּצְרִי מִיּוֹשֵׁב וְרָחֲקוּ מְבַלְּעָיִךְ" (ישעיהו מט, יט)

סילוק המקטרגים האויבים וכוחות הרוע מתרחש לפי האר"י בעקבות הזהר מדי יום שבת ותפיסה זו מתבטאת היטב בשירו "אזמר בשבחין": "שביתין ושביקין מסאבין דרחיקין" [=בטלים ומרפים, המסואבים המרוחקים].

המיקום של דחיית כוחות הרוע לקראת סוף הפיוט משקף את התפיסה שקודם לנפילת הרע, יש התגברות הטוב והאור ואזי מניה וביה כוחות הרע נדחקים למקומם הראוי להם ומפסיקים להעיק.

עכשיו, כשהסדר הושב על כנו בכמה וכמה היבטים פנימיים וחיצוניים, נוצרת החתירה אל שיאו של השיר - הליכת הדוד אל הכלה מובילה אלי כלולות: יָשִׂישׂ עָלַיִךְ אֱלֹהָיִךְ כִּמְשׂוֹשׂ חָתָן עַל כַּלָּה. אף זאת כעין דברי הנביא: "וּמְשׂוֹשׂ חָתָן עַל כַּלָּה יָשִׂישׂ  עָלַיִךְ  אֱלֹהָיִךְ" (ישעיהו סב, ה). עתה אפשר לדבר על התרחבות גואה והולכת: יָמִין וּשְׂמֹאל תִפְרֹצִי  וְאֶת ה' תַּעֲרִיצִי. זאת בעקבות הנביא: "כִּי יָמִין וּשְׂמֹאול תִּפְרֹצִי וְזַרְעֵךְ גּוֹיִם יִירָשׁ וְעָרִים נְשַׁמּוֹת יוֹשִׁיבוּ" (ישעיהו נד, ג). בקבלה מייצג הימין את החסד והשמאל את הדין. ההתרחבות מתוך האמצע כלפי הימין והאמצע.

לקראת סוף השיר אכן מתבצעת פעולה ריטואלית של קידה לימין ולשמאל המחזקת את הטיעון שלי, מהכיוון של ביצוע הטקסט, לקיומו של רובד נסתר הרומז כל הזמן לתקבולת בין השבת והשכינה ובין נפש האדם.

יש הנוהגים לומר שירה זאת  עם הפנים למערב, שכן שכינה מקומה במערב, ואז להסתובב חזרה מזרחה. תנועה מעגלית זאת משקפת שוב כעין מחול: יצירתו של היקף מתרחב בזיקה לנקודת התווך של הנפש והשכינה.

 

עַל יַד אִישׁ בֶּן פַּרְצִי

הנה מוזכר שוב המשיח שהוזכר לעיל, הפעם בשם תואר אחר שלו - "בן פרצי". המשיח בן דוד מתייחס לפרץ, בנם של יהודה ותמר, והדבר אף הפך לברכה במגילת רות: "וִיהִי בֵיתְךָ כְּבֵית  פֶּרֶץ  אֲשֶׁר יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה מִן הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לְךָ  מִן הַנַּעֲרָה הַזֹּאת" (רות ד, יב) המתממשת בסוף המגילה, עם תיאור שושלת היוחסין, מפרץ דרך רות ובעז אל דוד. אם כך, המשיח הוא בן פרצי. המסורת הקבלית שיסודותיה בספר הבהיר ובפירושו של הרמב"ן על התורה, הטעינה את השם פרץ במשמעויות מטפוריות הנלוות ללבנה שלעיתים היא נפרצת ולעיתים היא נכסית ובכך מייצגת את מהותה של כנסת ישראל, השכינה בגלות (וכנגדו זרח הוא השמש): עַל יַד אִישׁ בֶּן פַּרְצִי וְנִשְׂמְחָה וְנָגִילָה. הביטוי נשמחה ונגילה קשור במיוחד לגאולה בחינת היום הזה, היום האחרון, יום הגאולה, כמצב של עדנה וחסד המתואר במדרש כמצב שבו מתוך קירבה רבה לאל אפילו מורים עליו באצבע: "וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הִנֵּה אֱלֹהֵינוּ זֶה קִוִּינוּ לוֹ וְיוֹשִׁיעֵנוּ זֶה ה' קִוִּינוּ לוֹ נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בִּישׁוּעָתוֹ" (ישעיהו כה, ט). 

 

בּוֹאִי בְּשָׁלוֹם עֲטֶרֶת בַּעֲלָהּ

כאן מגיע השיר לתכליתו וסוף סוף מובעת הקריאה: בּוֹאִי בְּשָׁלוֹם עֲטֶרֶת בַּעֲלָהּ (וברקע: "אֵשֶׁת חַיִל עֲטֶרֶת   בַּעְלָה"ּ, משלי יב, ד). שלושה מצבים כבר נאספו בהדרגה ובהתאמה לאורך השיר המתארים את זיקתו של האל לכנסת ישראל: דוד, חתן ובעל.

לא רק בשלום היא מוזמנת לבוא אלא גַּם בְּשִׂמְחָה וּבְצָהֳלָה. כך גם מתוארת הגאולה לגבי העם: "כִּי  בְשִׂמְחָה  תֵצֵאוּ וּבְשָׁלוֹם תּוּבָלוּן הֶהָרִים וְהַגְּבָעוֹת יִפְצְחוּ לִפְנֵיכֶם רִנָּה וְכָל עֲצֵי הַשָּׂדֶה יִמְחֲאוּ כָף" (ישעיהו נה, יב). 

הכלה - הבאה בשלום בשמחה ובצהלה - באה אל תוך קהל המאמינים, היא יורדת לתוך נפשותם. אמונים הוא שם תואר לקהל המאמינים הנסמך על הביטוי: "שְׁלֻמֵי אֱמוּנֵי  יִשְׂרָאֵל" (שמואל ב כ, יט; מופיע גם בפיוט שבהגדה של פסח בנוסח הספרדי: אמונים ערכו שבח). עם סגולה, לפי המטבע הרעיוני שטבע ר' יהודה הלוי בספרו "הכוזרי" הוא עם בעל תעודה, בעל שליחות בהיסטוריה ובאומות, זהו אחד מהפירושים היותר משפיעים לפסוק: "כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה' אֱלֹהֶיךָ בְּךָ בָּחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם  סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" (דברים ז, ו, ואין כאן המקום להאריך אודות הפירושים השונים לביטוי סגולה).

וכך, כפי ששורר גם ביאליק: "החמה מראש האילנות נסתלקה בואו ונצא לקראת שבת המלכה הנה היא יורדת הקדושה הברוכה" (כתבי ח"נ ביאליק עמ' פב), כך יורדת הכלה אל תּוֹךְ אֱמוּנֵי עַם סְגֻלָּה.

 

בּוֹאִי כַלָּה בּוֹאִי כַלָּה

רק כאן בסוף השיר קורא ר' שלמה אלקבץ את קריאתו של רבי ינאי בערב שבת: בּוֹאִי כַלָּה בּוֹאִי כַלָּה. דבר זה אף הוא מדגים את אחדות השיר והריטואל. במקרה זה השיר יצר עולם מושלם ועם סיום השיר נוצרה האפשרות למעבר הסף מצד השבת אל האדם ומצד האדם אל השבת: בּוֹאִי כַלָּה שַׁבָּת מַלְכְּתָא. כאן הכלה והשבת נקראת גם מלכה, והביטוי שבת מלכתא הוא ביטוי קבלי אופייני המופיע בעיקר בספר רעיא מהימנא ובתיקוני זהר מספרות הזהר. ביטוי זה בדרך כלל רצוף בספרות זו לתפיסה שהשבת היא בת, בת יחידה, והיא מייצגת גם את הנפש: "ובת יחידה שבת מלכתא" (זהר ח"ג רפא ע"ב ושם גם היא מדומה לעטרת בעלה). ירידת השבת אל תוך אמוני עם סגולה, היא ירידתה כמהות נשמתית וכנפש יתירה אל תוך נפשם, גאולה בזעיר אנפין, מימוש הקריאה "קרבה אל נפשי גאלה" בתוך מגבלות החיים ועל ידי ההתקדשות.  

כאן המתפללים קדים קידה עמוקה קדימה המבטאת את קבלת השבת אל תוך האמונים שחתמו עריכת שבח.



[1] הקטע פורסם בידי ג' שלום, בספרו ראשית הקבלה, עמ' 79.

[2] קיימות בספרות ההלכה והמנהג עדויות קיום שני מרכיבים אלה בוריאציות שונות בערב שבת, אך אין זו המסגאת לסקרן. 

[3] התלמוד הבבלי (שבת לג, ע"א) מספר על בריחתו של רשב"י ובנו למערה שם נתחבאו שתים עשרה שנה והפכו לכל כך מבודדים מצרכיהם הגשמיים של בני אנוש (כי עסקו שם בחיי עולם ולא בחיי שעה) עד שכאשר יצאו מן המערה כל מקום בו נתנו עיניהם מיד נשרף. בת קול ציוותה עליהם לשוב למערה והם יצאו ממנה שוב לאחר שנים עשר ירחים, אז ראו זקן רץ בין השמשות ובידיו שני זוגות הדסים. שאלוהו: הללו למה לך? אמר: לכבוד שבת. שאלו: לא די לך באחד? אמר: אחד כנגד זכור ואחד כנגד שמור. אמר רשב"י לבנו: ראה כמה חביבות מצות על ישראל! נתישבה דעתו. 

[4] בינה קיבלה את סמל השבת העליונה, בעיקר בחוגים שקיבלו את תורת המחזורים הקוסמיים, שבע שמיטות עולמיות, וכזה הוא גם ר' שלמה אלקבץ. בינה מייצגת את הממד של היובל אליו מתסיימים שבע מעגלי שמיטות המיוצגים בשבע הספירות התחתונות. 

[5] "מראש מקדמי עולמים", כתבי הרמב"ן, א, עמ' שצב.

[6] לפי הפשט אפשר לפרש עמק עם סוג מסויים של עצים (עיינו בראב"ע על אתר למשל).

 [7]ובעת הגלות הפעולה היתה הפוכה: "והפשיטו אותך בגדיך ולקחו כלי תפארתך והניחוך עירום ועריה" (יחזקאל טז, לט).

[8] ר' אברהם ברוכים, מתלמידי האר"י, זכה לאחר שהסתגף שלושה ימים "בתענית ובשק ובבכיה גדולה" ולאחר שהתפלל בבכיה גדולה ליד הכותל המערבי (שלפי המסורת לא סרה ממנו שכינה בעת הגלות) לראות את חזון ציון: "ובאיזה מלבוש ראה אותה אין רצוני לכתוב לחוס על כבודו ית'" (שבחי האר"י, תולדות האר"י עמ' 229-230). סביר להניח שהבגדים היום בגדי שק כדוגמאת בגדי המתפלל.

[9]  והיא צורת הצגתו הראשונית של דוד את עצמו טרם עלה למלוכה: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו שָׁאוּל בֶּן מִי אַתָּה הַנָּעַר וַיֹּאמֶר דָּוִד בֶּן עַבְדְּךָ יִשַׁי  בֵּית   הַלַּחְמִי" (שמואל א, יז, נח).