דלג על פקודות של רצועת הכלים
דלג לתוכן ראשי

יום שבתון - עיון בפיוט

שרה פרידלנד בן-ארזה

16/11/2015

תקציר המאמר

במרכז הפיוט עומד היחס בין שבת וזיכרון. הפיוט פותח בהרחבת מצוות "זכור את יום השבת לקדשו", הנזכרת בלוחות הברית, תוך העצמת ערך הזיכרון הזה בנסחו הן על דרך השלילה הן על דרך החיוב.
הצלע השניה של הפתיחה מנכיחה את תמונת היונה ששלח נח לאחר המבול לראות הקלו המים.
ניתן לראות בפיוט אזכור הדימוי הידוע של ישראל ליונה, וניתן גם לראות כאן חידוש דרשני של ריה"ל לגבי יונתו של נח, שמצאה מנוח לכף רגלה בשבת. בעיונים נפרשת רשת של הדהודי מלים בין אירועי המבול ושיכוכו לבין שבת: הפועל ז,כ,ר המופיע בשני האירועים, הפועל נ,ו,ח המתייחס הן אל התיבה הן אל אי מציאת המנוח של היונה בשלב הראשון (ואולי גם הדהוד צלילי לשמו של

לתקציר המלא

אל הפיוט- מילים, לחן וביצוע

 

בראש הפתיחה - החובה שלא לשכוח את מצוות שבת. יש בכך ניסוח מחודש של מצוות "זכור את יום השבת לקדשו", הנזכרת בלוחות הברית (שמות כ, ח). ואולם המשורר בוחר להעצים את ערכו של הזיכרון הזה בנסחו על דרך החיוב - זִכְרוֹ כְּרֵיחַ הַנִּיחוֹחַ, לצד ניסוחו השלילי - אֵין לִשְׁכּוֹח.[1]

לצד המשמעות הברורה הזאת של שם העצם "זכרו", מופיע כאן גון משמעות נוסף של שורש זה: לפי ספר השורשים לאבן ג'נאח משמש השורש לעניין ריח. וכך מופיעה המלה 'אזכרה' בכמה מקומות בהקשרים של קטורת (כמו ויקרא ב, ב; שם, ט).[2]

 

הצלע השניה של הפתיחה מנכיחה את תמונת היונה ששלח יונה לאחר המבול לראות הקלו המים. בעניין זה אבקש להרחיב –

תמונה זו - ניתן לראות את אזכורה כאן באופן מינימלי בלבד: ר' יהודה הלוי מעביר את יונתו של נח לעניין עם ישראל, בראותו בה דימוי לישראל. דימוי זה, כאמור בביאור, אינו פרי יצירתו של המשורר אל הוא מורָשָׁה לו מדרשנותם של חז"ל לשיר השירים, וממקומות נוספים בדבריהם.

ואולם, כיוון שיונתו של נח מופיעה ממש בראשית השיר, ונח גופו, שאינו מאבות האומה הישראלית, ואינו דמות מרכזית בתודעת עם ישראל, חוזר ומבצבץ בסוף הפיוט, נראה לי שיש לחפש לקישור זה עיבוי נוסף.

לשם כך נעיין בפרק ח בבראשית, המתאר את סופו של המבול. פרק זה פותח בפועל וַיִּזְכֹּר. זוהי הזכירה הראשונה המופיעה במקרא, ועוצמתה מרובה – היא המביאה לשרידתם של יושבי התבה ולפתיחת דף חדש בהיסטוריה, לבריאה מחודשת של היקום המוכר לנו היום.

תוצאתה של זכירה זו: שרשרת פעולות של ייבוש העולם, שתוצאותיהם: וַתָּנַח הַתֵּבָה... עַל הָרֵי אֲרָרָט. (שם, ח, ד). מנוחתה של התבה על הרי אררט עומדת בניגוד לאי המנוחה של העורב היוצא יצוא ושוב וכן לכך שביציאתה הראשונה  וְלֹא מָצְאָה הַיּוֹנָה מָנוֹחַ לְכַף רַגְלָהּ וַתָּשָׁב אֵלָיו אֶל הַתֵּבָה כִּי מַיִם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ (שם, שם, ט).

שורש זה – נ,ו,ח הופיע לראשונה בגן עדן. הוא הביטוי המקומי הראשון המתייחס לאדם - וַיִּקַּח ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ. (בראשית ב, טו).

המנוח או המנוחה הם המצב המהווה את נקודת המוצא החיובית של האדם. הופעתו השניה של השורש הזה היא כאן: לאחר השטף ההרסני של המבול התעורר בא-ל הזיכרון הראשון, שבא להשיב את העולם אל מצב של מנוחה, ולהניח את התבה על הרי אררט. נח, שבשמו מצטלצל רמז לעניין זה, רואה שהמנוחה חלקית בשני ניסיונותיו הראשונים עם בעלי הכנף. רק לאחר שהוא ממתין שבעה (!) ימים נוספים, מצאה היונה מנוח וְלֹא יָסְפָה שׁוּב אֵלָיו עוֹד (בראשית ח, יב). מנוח זה מחוץ לתבה מעיד על כינונו של עולם חדש.

הקישורים לשבת מעניינים ביותר:

כאמור, השורש ז,כ,ר המניע את סיום המבול הוא השורש שבו מצטווים ישראל בסיני לפי הכתוב בשמות את מצוות השבת שלהם. מצווה זו מתחילה לא במעשים, אלא בזכירה.

ובהמשכו של דיבר זה מנומקת מצוות שבת בפסוק: כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי. (שמות כ, יא)

על גבי רשת סמנטית זאת נוצרת הקבלה בין תמונת העולם והאנושות המבקשים שאלקים יזכור ויפקוד אותם, לאחר שנשטפו בתהומות נשייה, לבין אלקים המצפה מהאדם לזכור ולא לשכוח את יום השבת. זיכרון זה צופן בחובו את אפשרות השיבה אל המנוח.

תמונת הרקע של מי נח והיונה המבשרת על סיום המבול מדגישה את נחיצותה של מנוחת השבת: ששת ימי השבוע גועשים כסמבטיון וכמבול. מנוחת השבת נדרשת לאחר יגיעת הכוחות הקשה בשטף הזה.

ולסיום עניין זה, יש לציין כי הדימוי המשמש בפיוט שלנו לזכרו של יום השבת - ריח ניחוח, אף הוא שאול מאותו הקשר. ריח ניחוח מוזכר לראשונה בתורה בפסוקי פרק זה עצמו: בתום המבול בונה נח מזבח לה' ומעלה עליו עולות. 'קליטת' מעשה זה על ידי ה' מתוארת במלים: וַיָּרַח ה' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ (בראשית ח, כא). ריח הניחוח הוא המפיס את דעתו וגורם לשבועתו שלא יביא עוד מבול, ושלא ישבית את פעימות הקצב הטבעיות של העולם.[3]

 

בית א מרחיב מעט את ההקשר של ציווי 'זכור' במעמד הר סיני. הוא מנכיח את העובדה שצו זה לא ניתן רק על פה בסיני אלא הוא גם חקוק. הא-ל שנתן את התורה בסיני מתואר כאן בכינויים המצביעים על גבורתו. ביטויים אלו הם הקצה השני של עולם המנוחה ששם נחים יגיעי הכוח. כיוון שהא-ל הוא כל יכול ואמיץ כוח, הוא מאפשר לחוסיו להישען ולשמוט את מאמצי הכוח שלהם.

 

הרחבה נוספת לכיוון המעמד כולו, ועמדתם של ישראל במעמד זה מתוארת בבית ב. כאן מתואר העם כבא בברית וכאומר "נעשה" ו"נשמע". המשורר מרחיב את דברי העם מעבר למלים אלו המצוטטות מן המקרא ושם בפיהם את הביטוי של קבלת אחדות ה' הנכספת לעתיד - בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד (זכריה יד, ט). תוספת זו עושה את זכר מתן תורה, שבה ניתנה מצוות שבת בכתב ובעל פה כהתרחשות המהדהדת גם אל האוטופי.

מדוע במעמד הר סיני צריכים העם לברך את הנותן ליעף כח? מדוע מושג הכוח צריך להגיע גם למעמד נשגב זה? ראשית את חולשתו של עם העבדים שמסתובב במדבר הלוהט שבעה שבועות ניתן להניח כנסיבות ריאליסטיות פשוטות. 

בתלמוד (שבת פח ע"ב) ובמדרשים (שמו"ר כט, ד; שיהש"ר כט, ג ועוד) מסופר שפרחה נשמתם של ישראל מעוצמת התגלותו של ה' בסיני. לפי חלק מהדרשות התורה היא שהשיבה להם את נשמותיהם, ולפי דרשות אחרות הקב"ה הוא שהשיב להם את נשמותיהם בטל של תחיה ובעזרת מלאכים. מדרשות אלו מסתבר כי יעפותם של ישראל נבעה מעוצמת המעמד ומהיעדר כלים להכילה.

 

לאחר שבבית ב מצוטטים ומורחבים דברי העם עוד קודם עשרת הדברים, מוזכרים בבית ג דברי ה' בדבר הכפול של שבת. כאמור בהסבר לעיל, בנוסח הדברות בשמות מופיע הציווי 'זכור', ואילו בדברים מופיע הציווי 'שמור'. הפייטן צועד כאן בעקבות דרשת חז"ל ששני ציוויים אלו נאמרו בדיבור אחד, בהר המור. הר המור, כפי שצוין שם, אינו הר המוריה, אלא הר שממנו יצאה הוראה, לפי אפשרות אחת, או ההר המבושם במור, לפי אפשרות שניה, הנתמכת אף היא על הגמרא במסכת שבת,[4] שבה נדרש הפסוק משיר השירים "לחייו כערוגת הבושם" – "כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא נתמלא כל העולם כולו בשמים".

בחלקו השני של הבית נראה שהפייטן כבר פונה אל קהלו, העם שבהווה, ומחזק את מתניו ומאמץ את כוחו בקיום המצוות או בלימוד התורה.

 

ממעבר רך זה מהמעמד הנשגב של מתן תורה בעבר, אל מקבלי התורה בהווה, מעכב הפיוט בבית ד[5] את המבט אל מצב האומה בהווה בכלל. מול דימוי היונה, שעלה בפתיחה, עובר הפייטן לדימוי נוסף לישראל מעולם החי, הצאן. האנטיתזה למנוחה הנכספת, המנוחה שראשיתה, כפי שראינו במנוחת ה' ביום השביעי ובהנחת האדם בגן עדן, והמשכה בהירגעות מן המבול לשם ייסוד עולם חדש, מופיע ההווה כטרדה ותנועה מתמשכת. העם זקוק לשבתות התכופות, אך לא פחות מכך הוא ממתין לשבת הגדולה של הגאולה. שבת הגאולה מתוארת בבית זה שוב בפועל שסביבו סבבה הפתיחה "יזכור לפקדו" – מלים הטעונות, כפי שראינו במשמעויות של ראשית גאולה. ציפיית גאולה זו נשענת על ברית ושבועה. במלים אלו מן העבר חובק הבית האחרון ומזכיר את שני האירועים הגדולים שאודותיהם כתב לעיל: מעמד הר סיני היה מעמד של ברית, ואולם הברית הראשונה שנזכרת במקרא מופיע בצפיפות חמש פעמים בהקשר של אות הברית של הקשת בענן, שבה נשבע הקב"ה שלא יהיה עוד מבול לשחת הארץ. ברית זו נזכרת בלשון שבועה בדברי ישעיהו, האומר בהקשר של נחמת ציון: כִּי מֵי נֹחַ זֹאת לִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי מֵעֲבֹר מֵי נֹחַ עוֹד עַל הָאָרֶץ כֵּן נִשְׁבַּעְתִּי מִקְּצֹף עָלַיִךְ וּמִגְּעָר בָּךְ. כִּי הֶהָרִים יָמוּשׁוּ וְהַגְּבָעוֹת תְּמוּטֶינָה וְחַסְדִּי מֵאִתֵּךְ לֹא יָמוּשׁ וּבְרִית שְׁלוֹמִי לֹא תָמוּט אָמַר מְרַחֲמֵךְ ה': (ישעיה נד, ט-י). כבר במין מדרש פנים-מקראי זה מגייס הנביא את שבועת הקשת האוניברסלית להקשר הלאומי. בבית האחרון של הפיוט עושה זאת הפייטן שלנו בעקבותיו.

 

לסיכום, בפיוט זה מופיעה השבת תוך זיקה לשני אירועים גדולים מן העבר: מעמד נתינתה בסיני ותמונת העולם הקם מן ההרס שבמבול. השבת אינה נשענת רק על הצו וההתגלות החיוביים. המנוחה שהיא מאפשרת נקשרת באופן מילולי ומיתי אל המנוח של נח, אל ההזדקקות הקיצונית אל מנוחה בעקבות שואה וזעזועים עמוקים. תמונה זו הופכת רלבנטית מאוד בבית החותם את הפיוט שבו שואף המשורר לא רק לשבתות הרגילות, אלא לעולם שכולו שבת, שיאפשר לעם הגולה, הפזור והנתון במצוקות למצוא מנוח לכף רגלו בשבת הגאולה העתידית.

 



[1]  מעניין שהתורה עצמה בוחרת בניסוח כפול כזה לגבי מצוות מחיית עמלק - זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק... לֹא תִּשְׁכָּח. (דברים כה, יז-יט)

 [2]  וראו גם הושע יד, ח.

[3]  קישור אחר שנעשה בין דימוי היונה לשכינה, ובמובלע לכנסת ישראל, ומציאת המנוח בשבת ניתן למצוא בתיקוני זהר כב, ב.

[4]  שבת פח ע"ב.

[5]   ואף שכנראה זהו פייטן אחר, וראו על כך בדברים על הכותב, בכל זאת אין הדבר מפריע, שכן אנו מתייחסים אל הטקסט המושר ולא אל תודעת כותבו/כותביו.