ברוך ה' יום יום – עיון בפיוט

---

ברוך ה' יום יום – מילים וביצועים

מבנה הזמר

בָּרוּךְ ה' יוֹם יוֹם  
יַעֲמָס-לָנוּ יֶשַׁע וּפִדְיוֹם 
וּבִשְׁמוֹ נָגִיל כָּל-הַיּוֹם 

כך פותח הזמר ההסטורי המושר בפי האשכנזים והחסידים בשבתות בבוקר. פתיחה בבית זה הנחרז שבו חוזרת ההברה "יום" על עצמה ארבע פעמים, מדגיש את דבקות המשורר בה' ואת עיקשותו להמשיך ולברך ולהלל את ה' בהתמדה, על אף מצבי השפל הלאומיים שיימנו במהלך הפיוט.

אחרי הצהרת האמונים הזו, מייחד המשורר בית משירו לכל אחת מתוך שלוש גלויות שגלו אליהן ישראל בעבר: הוא מונה את צרותיהם של ישראל תחת שעבודה של מצרים, אם הגלויות, ולאחריה את גלויות בבל ועילם – היא פרס ויוון. לעומתן, לגלות אדום, היא רומי, המתגלמת לאחר מכן בעולם הנוצרי, שתחתיו שרוי המשורר עצמו, ושממנו סבלו דורות של יהודים לפניו ודורות של שרי הפיוט לאחריו, מוקדשים כאן שלושה בתים. אפשר לראות בכך ביטוי כמותי שניתן לאריכות השנים ורוב הסבל המאפיינים גלות זו. בבתים אלו מתוארים גם מעשה הנקמה של ה' באדום, וגם ניסיונות ההימלטות הכושלים של "שר של אדום", המלאך המייצג את אדום, מאשם ומעונש.

לאחר תיאורי הנקמה באדום, מופיעים בזמר עוד ארבעה בתים, המושרים לפי מנהג החסידים בסעודה שלישית ("יצוה צור חסדו", הנתפס כזמר נפרד). אלו עוסקים בגאולה האחרונה באופן חיובי – ובהם מתוארים קיבוץ גלויות, חווית החסד והטובה המעוררת להלל את האל ולייחדו ותמונת השלום וההרמוניה בין הדורות.

יותר משיש בפיזור התכנים של המלכויות השונות בין בתי השיר ייצוג כמותי של שנות ההיסטוריה, יש בו כדי לבטא את משקלם של הזכרונות, המתגלמים בבתים העוסקים בגלויות העבר, מול ממשותו של ההווה המתמשך ומציק, ואת תעצומותיהן של תקוות הגאולה העולות ממנו.

כמו בפיוט "יה רבון עלם", שאף הוא מושר בשבת, גם בזמר זה אין השבת נזכרת כלל, אך היה מי שדרש את עומק בתיו האחרונים של הפיוט כמתייחסים לשבת הגדולה, המיתית, שלעתיד לבוא.[1] 

בצרתם לו צר

במבט שטחי נראה הזמר כמסכת המתארת את ירידותיהם של ישראל לגלויות ואת חסדי ה' בחלצו אותם ממצוקותיהם. ואולם מופיע כאן כמה פעמים מוטיב המעכב את המבט בשלב שקודם החילוץ והפדות. המשורר משתהה במצבי הכאב והמצוקה של ישראל, ומטעים כי גם בהיותם שרויים במצבים אלו, אין הם לבדם.

 כבר בתיאורם של ישראל במצרים, בבית השני, נכתב:

...בְּצָרָתָם לוֹ-צָר בְּסִבְלוּת וּבְעַבְדוּת

המשורר מצטט כאן פסוק מישעיהו שיש לו שתי צורות – כתיב וקרי.

בְּכָל צָרָתָם לֹא/לוֹ צָר וּמַלְאַךְ פָּנָיו הוֹשִׁיעָם בְּאַהֲבָתוֹ וּבְחֶמְלָתוֹ הוּא גְאָלָם וַיְנַטְּלֵם וַיְנַשְּׂאֵם כָּל יְמֵי עוֹלָם.[2]

שניוּת זו עשויה להתבאר הן באופן סובייקטיבי, המתייחס לתודעת הגולים, הן באופן אובייקטיבי:

צורת הכתיב, המכילה את מלת השלילה "לא", עשויה לשקף את תחושותיהם הראשוניות של גולים, הכורעים תחת שעבוד מלכויות, החשים לא רק במצָרים הפיזיים והרגשיים הכרוכים בצרותיהם, אלא אף בכובד השאלה והספק אם ה' עדיין מלווה אותם, או שמא יש במצבם עדות לנטישה. לעומת זאת גרסת הקרי, "לוֹ", שהתקבלה בדרשותיהם של חכמים, משקפת את היפוכם של דברים: בתפיסה דתית עמוקה יותר, יודעים ישראל כי השכינה לא הותירה אותם בבדידותם. אף כאשר רחקו מארצם ונתונים הם תחת שלטונם של זרים בסבלותם ובעבדותם, הם חשים את ליוויהּ של השכינה, ויודעים כי צר לה באשר להם צר.

את גרסאותיו המנוגדות של הפסוק ניתן להבין גם כמתייחסות למישור האוביקטיבי־אונטולוגי:

לפי תפיסה זו משקפים הקרי והכתיב תשובות שונות ומתחרות לגבי שאלת היחס האמִתי השורר בין האל ובין העולם – האם האל טרנסצנדנטי או אימננטי – האם לא צר לו, שכן הוא נותר על עמדו היציב מעבר להוויית ברואיו בטהרתו האין־סופית, אינו נוגע ואינו נגוע ואינו חש,[3] או שמא צר לו, והוא מעורב בעולמו, יורד אל התחתונים וגולה עם בניו? האם חמות דמעותיה של שכינה הלובשת שחורים וּנְהִייתה נשמעת מחורבותיה של ציון?

כמין דרשה אציע כי גרסת הכתיב, המגלמת באופן מוחלט את התורה שבכתב, היא הקול האלוקי המוחלט והנישא מעל ההיסטוריה ותהפוכותיה. גרסת הקרי, המיועדת לביצוע של הקורא האנושי, היא הביטוי האלוקי המתחשב בתודעתו של קורא זה, והרגיש לחייו ולמוצאות אותו. היא בחינת ה"תורה שבעל פה" המשוקעת בתורה שבכתב. על כן הקרי הוא – "בכל צרתם לו" אכן "צר".

בעקבות חכמים ראשונים מצטט הזֶמר "ברוך ה' יום יום", המושר בפיותיהם של האשכנזים בעת שהם סועדים את הסעודה השנייה של שבת, את גרסת הקרי, "לו צר". רוחה של גרסה זו שורה על כל בתיו.

כך הוא ממשיך ומפייט בבית השלישי:

מַה יָקָר חַסְדּוֹ בְּצִלּוֹ לְגוֹנְנֵימוֹ
בְּגָלוּת בָּבֶלָה שֻׁלַּח לְמַעֲנֵימוֹ
לְהוֹרִיד בָּרִיחִים נִמְנָה בֵינֵימוֹ...

בבית הרביעי –

עֵילָם שָׁת כִּסְאוֹ לְהַצִּיל יְדִידָיו...

בבית השישי –

נִסְגַּרְתִּי לֶאֱדוֹם בְּיַד רֵעַי מְדָנַי
...וְלֹא נְטַשְׁתַּנִּי כָּל יְמֵי עִדָּנַי
כִּי לֹא יִזְנַח לְעוֹלָם ה'

ואף בביטויי הגאולה המושרים בסעודה שלישית

וְאִתָּנוּ יָשׁוּב, נִדָּחִים קוֹבֵץ
"יָשִׁיב" לֹא נֶאֱמַר, כִּי אִם "וְשָׁב וְקִבֵּץ"

עיון בפסוקים המשובצים בפיוט מראה כי מחברו, ר' שמעון בר יצחק, שאב את השראתו ממדרש התנאים, מכילתא בא יד, וכה דברי המדרש:

"...כל זמן שישראל משועבדין – כביכול שכינה עמהם, שנאמר (שמות כ"ד) 'ויראו את אלוהי ישראל ותחת רגליו (כמעשה לבנת הספיר)' וכשנגאלו – מה הוא אומר? (שם) 'וכעצם השמים לטוהר'. ונאמר (ישעיה ס"ג) 'בכל צרתם לו צר' –
אין לי אלא צרת ציבור. צרת יחיד מנין? תלמוד לומר (תהלים צ"א) 'יקראני ואענהו עמו אנכי בצרה'. ואומר (בראשית ל"ט) 'ויקח אדוני יוסף אותו' ואומר שם 'ויהי ה' את יוסף'.
ואומר (ש"ב ז') 'מפני עמך אשר פדית ממצרים גוי אלהיו'...
רבי עקיבא אומר: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו: כביכול אמרו ישראל לפני הקב"ה: עצמך פדית.
וכן את מוצא בכל מקום שגלו שכינה עמהם:
גלו למצרים – שכינה עמהם, שנאמר (ש"א ב') 'הנגלה נגליתי אל בית אביך בהיותם במצרים'.
גלו לבבל – שכינה עמהם, שנאמר (ישעיה מ"ג) 'למענכם שולחתי בבלה'.
גלו לעילם – שכינה עמהן, שנאמר (ירמיה מ"ט) 'ושמתי כסאי בעילם'.
גלו לאדום – שכינה עמהם, שנאמר (ישעיה ס"ג) 'מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה'. וכשעתידין לחזור – כביכול שכינה עמהן, שנאמר (דברים ל') 'ושב ה' אלהיך' – אינו אומר 'והשיב' אלא 'ושב'. ואומר (שה"ש ד') 'אתי מלבנון כלה'. וכי מלבנון היא באה, והלא ללבנון היא עולה? – כביכול אני ואת ללבנון עולים."[4]

בחלקו הראשון של המדרש המצוטט בזה מודגם שיתופה של השכינה בשעבוד מצרים באמצעות המראה שראו נציגיהם של יוצאי מצרים: משה, אהרן, נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל בסיני:

וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר.
(שמות כד, י)

הדרשן מפרק את המראה הזה לשני מראות שונים שהתרחשו בזמנים שונים – תחילה ראיית מעשה לבנת הספיר בשמים, ולאחר מכן התפוגגות מראה שמיימי זה – עצם השמים לטוהר.

לבנת הספיר מהדהדת באזניו ללבנים אחרות שנזכרו באותו ספר:

וַיְמָרֲרוּ אֶת חַיֵּיהֶם בַּעֲבֹדָה קָשָׁה בְּחֹמֶר וּבִלְבֵנִים וּבְכָל עֲבֹדָה בַּשָּׂדֶה אֵת כָּל עֲבֹדָתָם אֲשֶׁר עָבְדוּ בָהֶם בְּפָרֶךְ.
(שמות א, יד)

הלבנים הולכות ותופסות מעמד מרכזי בתיאור השתעבדותם של המצרים בישראל בפרק ה בספר שמות. פרעה מכביד את העול בצוותו על הנוגשים והשוטרים לחדול ממתן התבן לעם לצורך הכנת הלבנים. וזאת, תוך שהוא מצפה מן העבדים העבריים ללבון אותה מכסת לבנים.

הדרשן קורא בפסוק תמונה פנטסטית: בשעת השעבוד נראה האל כמי שההדום הנתון תחת רגליו עשוי מלבנה. כביכול נוגעות רגלי האל בעבדותם של ישראל. והוא ממשיך ודורש את הסיפא של הפסוק "וכעצם השמים לטוהר", כמגלמת את טיהור השמים מלבנת השעבוד כאשר יצאו ישראל מתחת סבלות מצרים.

דברים אלו באים לביטוי בטורי הפיוט העוסקים בגלות מצרים –

בְּצָרָתָם לוֹ צָר בְּסִבְלוּת וּבְעַבְדוּת
בְּלִבְנַת הַסַּפִּיר הֶרְאָם עֹז יְדִידוּת
וְנִגְלָה לְהַעֲלוֹתָם מֵעֹמֶק בּוֹר וָדוּת

עצמת ידידותו של הקב"ה לישראל התגשמה באמצעות הלבֵנה שלמרגלותיו. ממשיותה של לבנה זו, המנכיחה את זכרון דוחקם של ישראל, שנתגלתה לעיני הרואים, הודיעה להם את אהבתו ואת קרבתו אליהם.

(אזכיר כאן, אף שאין הדברים נאמרים בפיוט, כי אף בחירתו של ה' להתגלות למשה דווקא מתוך הסנה, השיח הקוצני, נדרשת במדרש ההלכה כנובעת מהזדהותו של ה' עם צער עמו.[5] התנאים מושלים שם משל חריף, שבו מתואר הקשר ההדוק בין מצבם של ישראל במצרים לבין מצבו של ה', כביכול, באמצעות דימוי של מקל אחד שבו מוכים שני בני אדם, "ונמצאו שניהם מקבלים את הפציעה מתחת יד המקל". הקדוש ברוך הוא נגלה דווקא מתוך הסנה, השפל מכל אילנות שבעולם, כיוון שירד עמהם למקום השפל ביותר, למצרים, ומשם גאלם. "שכל מי שמזיק לישראל כאילו מזיק לפני מי שאמר והיה העולם".[6] אם נרצה – נוכל לדרוש כך גם את השורה האחרונה שצוטטה כאן כאומרת – ונגלה מעומק בור ודות, להעלותם...)

ג. גלויותיה של שכינה

גרשום שלום מבחין בין דברי חז"ל על אודות גלות השכינה עם ישראל לגלויותיהם השונות, משום חביבותם של ישראל,[7] ובין גלגולו של המושג "גלות השכינה" אצל המקובלים.[8] לפי דבריו, בעוד שבמימרות החז"ליות משמעות גלות השכינה היא שישראל אינם שרויים לבד בגלותם, והאל מלווה אותם אף בצרותיהם, לפי המקובלים, משמעו הוא מתח או אף שסע המתחולל בתוך האלוהות עצמה –  משהו מן האל גולה מתוכו. בניגוד לתיאורים החז"ליים שתולים את מסעותיה של שכינה בעקירת ישראל מארצם ובחורבנות מקדשיהם, אצל מקובלים מאוחרים יותר, בקבלת האר"י, ננעצת גלות השכינה כבר בראשית ההוויה, עם חטאו של אדם הראשון. מתוך כך, ראו המקובלים לתקן מנהגים שונים שבהם פעולות האדם מסייעות בהקמת השכינה מעפרה ובגאולתה (כגון תיקון חצות, יום כיפור קטן, אמירת "לשם יחוד" ומאוחר יותר – מנהג שירת הבקשות). במאמרו של יהודה ליבס מתוארים מצבי ביניים שונים.[9] בין שלבים התפתחותיים אלו נכלל טקס ההושענות, שלפי גרסת התלמוד הירושלמי במשנה,[10] אומר ר' יהודה שאומרים בו: "אני והוא הושיעה נא". הכינויים "אני והו/והוא" עשויים להתפרש לשני הכיוונים: הן ככינויי מושא – אותי ואותו, אלו שהיוושעותם מתבקשת כאן, הושיעה נא, ולפי זה, השכינה שבגלות נחלשת; הן כביטויי פנייה, המציינים את נמען הקריאה – המתפלל פונה אל עצמו ואל אלוקיו כשותפים למעשה הפעיל של הישועה, ולפי זה, האדם מתחזק, לפחות בכוח הדיבור שבתפילתו.[11]

פיתוחים של רעיון זה מופיע גם בפיוט ההושענות העתיק, המיוחס לקליר והנאמר בפי האשכנזים מדי יום ביומו בחג הסוכות "כהושעת", שממנו אביא כאן שורות ספורות ממנו: 

כְּהוֹשַׁעְתָּ אֵלִים בְּלוּד עִמָּךְ                   בְּצֵאתְךָ לְיֵשַׁע עַמָּךְ
כֵּן הוֹשַׁע נָא
כְּהוֹשַׁעְתָּ גּוֹי וֵאלֹהִים                           דְּרוּשִׁים לְיֵשַׁע אֱלֹהִים
כֵּן הוֹשַׁע נָא
כְּהוֹשַׁעְתָּ הֲמוֹן צִבְאוֹת                         וְעִמָּם מַלְאֲכֵי צְבָאוֹת
כֵּן הוֹשַׁע נָא
כְּהוֹשַׁעְתָּ מַאֲמַר וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם            נָקוּב וְהוֹצֵאתִי אִתְּכֶם
כֵּן הוֹשַׁע נָא
כְּהוֹשַׁעְתָּ קְהִלּוֹת בָּבֶלָה שָׁלַחְתָּ              רַחוּם לְמַעֲנָם שֻׁלַּחְתָּ
כֵּן הוֹשַׁע נָא[12]   

בהושענות כבר אין מדובר רק בביטוי מנחם לכך שלא נעזבנו, ושה' נתון עמנו בגלות. כאן המתפלל הנזקק אף הוא לישועה, נזעק להתפלל, ובכך לפעול אף למען ישועת אלוקיו. כביכול שכינה נחלשה, ואילו אני, המתפלל/ת, מתעצם/מת. 

בפיוט שלנו אין ביטוי לכיוון זה. מתהדהדים בו דברי המדרשים הקדומים על גלויותיה של שכינה עם בניה למקומות גלותם, אך אין כאן רמז להיסדקות כביכול בתוך האלוקות, בין הקדוש ברוך הוא ובין שכינתו, ועל כן גם אין כאן אזכור של לקיחת אחריות של האדם למען קימום השכינה והשבתה למקומה הראשון. 

עם זאת, חותמה של הדינמיות האלוקית טבוע בו: הזדהמותם של השמים בחומר ובלבנים בעת שישראל שרויים בשעבודם, וכן תנועותיה של השכינה מעלה ומטה, היותה משולחת ונעולה בבריחים, כיסא מלכותו של ה' המיטלטל לעילם ואפילו תמונת בגדיו המוכתמים של הקדוש ברוך הוא בדם נקמתם של ישראל (תמונה מקראית ביסודה) – כל אלו מצביעים על תפיסה מעורבת מאוד של האל בחיי בניו, המהווה את הקוטב ההפוך לתפיסות רציונליסטיות־טרנסצנדנטליות המדגישות את יציבותו העליונה של האל.

יום וצוותא

מגילת הקינות, תגובתו הבסיסית של עם ישראל כלפי חורבן המקדש וירושלים, פותחת בזעקת הבדידות אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד. לא רק מהמוניה, כפשטו של המשך הפסוק – הָעִיר רַבָּתִי עָם, מנותקת עתה ציון, אלא אף מאלוקיה, מאישהּ – הָיְתָה כְּאַלְמָנָה.

קולה של ציון זו נשמע בלילה, כפי שממשיך המקונן – בָּכוֹ תִבְכֶּה בַּלַּיְלָה וְדִמְעָתָהּ עַל לֶחֱיָהּ אֵין לָהּ מְנַחֵם מִכָּל אֹהֲבֶיהָ... קולות הנשמעים ביום עשויים ליפול על אזניים רבות. מיהו שישמע את יללתה הלילית של ירושלים?

כנגד בדידות לילותיה של ציון המיוסרת, משמיע הזמר "ברוך ה' יום יום" קול של יום ושל צוותא. בתוכנו ובשיבוצי פסוקים שבו – כִּי לֹא-יִטֹּשׁ ה' אֶת-עַמּוֹ בַּעֲבוּר הַגָּדוֹל שְׁמוֹ / ...וְלֹא נְטַשְׁתַּנִּי.../ כִּי לֹא יִזְנַח לְעוֹלָם ה' – ניתן לשמוע מענה לבדידות זו – לא אלמנה ציון, ולא בודדים בניה. תוכנו של פיוט זה נמהל בנסיבות שירתו: מתוך הבטן המלאה אך לא הכבדה מדי, אחרי אכילת הגעפילטע פיש ולפני אכילת הצ'ולנט, מתוך נינוחות הישיבה החברתית – לרוב בקרב בני משפחה וידידים עטויים מחלצות נאות, הוא מושר, בשלוות אמצעו המואר של יום השבת.

[1] ראו ר' שמואל בורנשטיין מסוכוטשוב, שם משמואל לפרשת לך לך. 
[2] ישעיהו סג, ט.
[3] בפירוש דעת מקרא לישעיהו ח"ב על פסוק זה (עמ' תרסד, הערה 3) מובאת למשל אפשרות קריאה של גרסת הכתיב, "לא צר", כמגיבה לגרסת הקרי, ואומרת כי הקריאה "בכל צרתם לו צר" אינה אלא משל ומליצה, ואינה מייצגת את המציאות, שלפיה האל הוא טרנסצנדנטי, ומעמדתו הנשגבת אין הצער מגיע אליו כלל. מול קריאה זו אפשר להעמיד קריאה הפוכה, שבה עומדת גרסת הקרי כמתעקשת נוכח גרסת הכתיב ומדגישה שאף שנדמה כי לא צר, האמת העמוקה יותר היא שהאל מעורב בעולמו.
[4] וראו עוד על מקורות למוטיב זה בחז"ל ודיון בו אצל אפרים אלימלך אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ"ט, עמ' 42–44. על אחד המקורות המקראיים לעניין זה ראו יהודה איזנברג, שיחות בספר יחזקאל, "פרק ט: וכבוד אלוקי ישראל נעלה מעל הכרוב".
[5] מכילתא, הוספות לפרשת שמות.
[6] וראו גם פרקי דרבי אליעזר לט; שמות רבה ב, ה.
[7] הוא מצטט את דברי רשב"י המובאים בבבלי, מגילה כט ע"א.
[8] פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשמ"א, עמ' 103.
[9] "De Natura Dei – על המיתוס היהודי וגלגולו", וראו גם ברכה זק, "גלות ישראל וגלות השכינה בספר אור יקר לר' משה קורדובירו", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרך א, חוברת ד (תשמ"ב), עמ' 157–178.
[10] ירושלמי, סוכה פ"ד, ה"ג, נד, ע"ג.
[11] עמימותו של הביטוי נובעת מכך שלפי כל אחת מהפרשנויות נותר קושי לשוני: לפי הפרשנות הראשונה קשה מדוע הומרו כינויי המושא "אותי" ו"אותו" בכינויי הגוף "אני" ו"הו/א". לפי הפרשנות השנייה קשה צורת הפועל "הושיעה" ביחיד, כאשר משמעו הוא "הושיעו", ברבים.
[12] ראו ביאורו על זה הדרך במאמרו של יעקב רוטשילד, "לסדר ההושענות בסוכות – 'אני והו הושיעה נא!", מחניים לו, תשי"ט.